Aesthetics
　　美学あるいは反美学

　

　　
　　　　　　　　

　　　
　　　　　「第三批判書ノ批判」1989　長谷川　有　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

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　 　　 美の原風景を訪ねて

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　　　　　 　　もくじ


特　　集　- 言挙げせぬ国のフィジカ


はじめに　- 身辺に在る美の原風景


美学　覚書　- 制作の方法論＆メモ


文字にみる古言の思想 - 仮名と漢字


松林図屏風考 - 水墨表現と古言


研究一 - 「古言にはたらく関係項」

研究二 - 哥座の「思考実験」


研究三 -ギリシャ悲劇とパラドックス
　　　　　

研究四 -空と現のラボラトリー

賀茂馬渕・本居宣長 - 「たまくしげ他」


本居宣長研究ノート - 「特別原稿」


西田哲学 -絶対矛盾的自己同一


茶の本 - 岡倉天心


古語復活論+日本美+他 - 折口信夫


DANCE パッケージ - 哥座星座


哥座 Art Gallery


徒然想起


哥 座（ うたくら）について

　　　　　　よこ書き表示

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淡海の海夕浪千鳥汝が鳴けば　
　　　心もしのにいにしへ思ほゆ
　　　　　　　　　　　柿本人麿

 

　「この一首さえあれば、日本はもう沈んで無くなっても良いじゃないか」といったのは、たしか新感覚派の横光利一だったか。

　自分たちのことば、詩的言語、古言は、分析的な美学では掬いきれない時間とか、身体の深い底からの感動をわたしたちへ与えてくれることに驚く。もともと、わたしたちのことばに内在するロゴスを離れては、深い感動はおろか、他国の文化や、自国文化の理解にいたるまで困難になるのはあきらかだ。中印の古典哲学、ヘーゲル美学やカントの批判美学、ハイデッガーなどドイツロマン派の美学の流れ、あるいはギリシャクラシックの美へのまなざしも大切だが、先づ、我々の先人のものにした古典や、いま普段につかっている生の言葉に聴き入り、ことばを深めて、そこから、わたしたちの具体的な身体・言語ルールに基づいた自然な美の学を、科学を哲学を立ち上げることがものごとの順序というものだろう。結果、そのことのみが多様な言語文化のなか、互いに相対化されれば、どんな世界もローカル文化のひとつにすぎなくなるとはいへ、等身大かつ、独自の立場の自覚を生み出して、より深いレベルから他言語文化圏との相互理解を可能ならしめると信ずる。所詮グローバルな世界標準美学のようなものは、面積を持たない点のごとく、具体的な身体性が欠如しており、そこは、誰もすむことのできない虚構の抽象世界でしかないはずだ。

　哥座（うたくら）は、「にほひ」・「俤」など印欧中にない、固有の先験的韻文空間を探険し、古くて、新しい独自の構造原理による美のプラットフォーム＝座の確立を目指す。「井の哲」以来、いまも笑いのとれない「浮世根問」でありつづける講釈美学。そして独自といわれながら、その実、西欧哲学を前鏡とし、うしろに中印思想・宗教の鏡を置いて、その合わせ鏡の間へ座り直して見える無限虚像を、絶対とみたてた「絶対矛盾的自己同一」など新公案や題目の域をでることができないでいた京都学派哲学・美学。さらにその後のやはり欧米の論理を前鏡としているにすぎない進歩的陣営からの批判論理。もともと抽象概念による欧米学問用語というものは生活用語中心の日本の固有語では言い表しにくい。だから、中国語から借用した漢字、漢語で造語しなければならなかっただろう。とはいえ、肝心の真実を追い求める固有の視座をなくしたのでは全く意味をなさない。そこには、自分たちの視座を失わない一工夫が必要であったはずなのだ。やがて、これら抽象観念は空洞化し、そこに妄想を生み、無惨な結末を迎えることになったのである。それは歴史の教えるところだ。哥座は、こうした一切から遠く離れ、身辺の具体的な日常宇宙のなかに等身大の美の原風景を訪ねたい。

　　　　Mail :　歌座　美学研究所

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言挙げせぬ国のフィジカ

たまきはる命の器　
- 波状口縁尖底器
　

　 　　 　　　　　　　　 　

　　　　　　 　　　　　　　　　　　　
　

 

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　縄文の縄目文様は、表象を忌避してきた証であるが、無文字時代の智慧は、イメージや表象を忌避することで、却ってありのままの世界が受容できることを慧っていた.。いまにさえ連続しているわたくしたちのことばの法の核心が、ここに存している。

　右イメージはいまから約八千年前の縄文早期の波状口縁尖底土器である。このはるか以前の草創期の器より、そして、その後の中期火炎式や晩期の土器にいたるまで、計一万年以上にもわたって、これらの器は抽象化をタブーとする規範のもとに、描写というものを忌避しつづけてきた。器表面を三次元世界から二次元へと抽象還元して、イメージを描くための支持体とはしなかったのだ。そこには、”「物」を対象化した物質とはせぬ”という先史時代言語精神の靭き意思を見て取れる。この規範は、記紀万葉の文字時代になっても「言挙げせぬ」ということばにみられる不文律としてはたらき、さらに現代にいたっても暮らしのなかの本音や、社会の深層心理にまで強くはたらき続けている。

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　 　　形而上者謂之道
　 　　形而下者謂之器
　　　　　　　- 易経・繋辞上伝

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　 一方、東シナ海をはさんだ国、中国の器は、波状口縁尖底器からみると、そこから四、五千年ほど時代が下るが、「物」を物質として対象化し、その成分を抽出するという抽象化作業において、はじめて抽出されるところの青銅を獲得。他方、思想においてもB.C.1700年頃の中国では、右にかかげた易経・繋辞上伝第十二章にみられるごとく、「形而上者謂之道 　形而下者謂之器（形而上者とは、これを道と謂い、形而下者とは、これを器と謂う）」とする陰陽原理にもとづいた世界の高度な抽象理論の体系化が進行した。この抽象的線刻に適したメタルの獲得と、抽象思考を両輪として、表現は極度にソフィストケイトされてくる。


　 （繋辞上伝が易経に追加されたのは孔子の時代だが、その思想の基礎はすでに殷周時代にあったといわれている）そこで、「器」の存在根拠は、抽象概念であるところの「道（タオ）」とされ、その理論の深化とパラレルなかたちで、殷周の青銅器の文様の抽象化はすさまじく発展し、天の威光を受容する聖なる祭器として、鬼気迫る恐るべきものにまで深化していく。雷紋や過紋の幾何学文様、獣面文または饕餮（トウテツ）文のような抽象文様は、陰陽宇宙の絶対性の高みにまで表現されて、そこに立ち会う者を威嚇し、圧倒し尽くす。


＊易経・繋辞上伝における器の概念は、広義では、天からの陰陽の働きかけを受けるすべてのかたち在るものを指す。すなわち、形而下としての物である。あらゆる存在の根源である形のない形而上としての道（タオ）に対して、具体的な象をもつあらゆる存在物を意味した。狭義の祭器としての器のみならず、人間も含め、地上に存在する現象面において把捉し得られるすべての形象が器であった。

＊漢字の原義における器という文字は、犬牲を用いて清めた祭器を形象したものだ。四つの口のあいだにはさまれた大の字は、本来の意は犬牲にあるので、犬が正しい。- 「字統」白川静より抜粋。かように器は天からの陰陽の働きかけを受け、まつりごとを行う、このうえなく神聖なものであった。それゆえ器を制する者は、その象を尚（たっと）ぶ聖人であるとされた。

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　 序論


　 思想解明にあたって

　 易経や漢字における器に聖性をみる基本的な位置づけは、暮らしのなかに位置づけられた性格がつよい日本の器にあっても、器というものの古代における重要性を考慮してみると、これら器はたんなる道具存在にとどまらす、聖なる性格を帯びていただろうことは、想像に難くない。早期の波状口縁や中期の火炎式土器などの形態をみれば、それらがいかに道具存在としての機能を逸脱し、なんらかの精神的な意味を担っていたであろうことは明らかだ。それゆえ、この尖底器にはたらく思想を読み取る試みは、即ち、当該精神文化の凝縮した桂離宮やパルテノン神殿の設計思想にあたり、多角的視点から当時の言語精神の深層構造を解明しようとする作業とまったく同じことであり、そこからこの列島の言語精神のはたらきを十全に汲み取ることが可能となろう。

　 ただし、この解明は内にあっては古史古伝など頼るべき文字資料がない時代であり、また第二次資料として援用可能な漢書による記述もおよばないＢ.Ｃ一世紀以前の弥生からそれ以前の新石器時代が対象となる。そこに古典学や言語学、民俗学、歴史学等々の従来社会科学系人文学の限界が生じてくる。唯一、科学的実証性によって研究可能な自然科学系と人文科学系の中間に位置する考古学に期待がかかるところだ。しかし、自然科学的方法で年代を決め、それを基に層位学と型式学を組合せた調査研究で相対年代を求めることはできても、そこにあった人々の生活・文化・社会のありさままで明らかとする踏み込んだ研究は困難である。まして当時の活きたひとびとの心性の核にまで迫ることは想像するほかなく、学問としての厳密な策定はできない。先史とはいえ、すぐそこにあるひとびとの暮らしや考え方なのであるが、前文字文化と文字文化以降の社会との間にはこのような学問解明上の不連続線が横たわっている。

　 平成も二十年のころ、霞ヶ浦の地政学的な要となっているポイントを訪れた時のことである。そのあたりは古墳がやたら多いのだが、そんな丘のひとつに立ったとき、縄文中期から晩期にかけての土器破片が無数に散らばったねぎ畑でひとり黙々と畑仕事をするおばあさんの姿にであった。きっと、このあいだまで、田舎のいたるところのくらしのなかにこのような土器破片がまぎれこんだ光景があったであろう。わたくしたちの心性や社会のありかたを考えるとき、こうした欠片をいまに遺す縄文を無視することはできない。そこはヒトのいなかったはるかな恐竜時代ではない。文字の使用の有無という壁があるにしても、一音節身体語や二音節動詞、畳語、てにをはなど現在とほとんどかわらぬ言語をつかうひとびとが暮していたはずのお隣の時代である。

　 この学問解明上の不連続線を越えて、母語による独自言語精神のはたらきが文字使用の前と後でどう変化したのか、また両者の言語精神に共通のものがあるとすれば、そこにはたらいた法とは何かが探求される必要がある。列島全域にこれだけなまなましい痕跡を無数にのこしている縄文文化である。この無文字時代の視点を解明し、先史とよばれる時代精神から現代の意味を求めなくては、文字資料だけで得られる古代精神の分析から古代や現代をながめても片手落ちの観は否めない。

　 そのへんは各研究機関でも意識されていて、比較人類学、比較民族学、言語学等の学際的な相互研究でそこを乗り越えようという動きはでている。しかし、実際上は、理念とは裏腹に、それぞれの学問の拠るべき立場が明確になってくると、その間のギャップはひろがるばかりとなる。用語ひとつ例にとっても、学際間で共通に定まったものがないのが現状であろう。この不連続線を、従来学問の方法や、欧米に真似てはじまった学際的な試みなどで乗り越えうるとの熱意は、欧米に由来するそれら学問の基盤そのものが問われないかぎり、もしかして現代神話のひとつくらいは創れても、結局無駄な努力に終わる可能性が高い。

　 思想解明の方法論
　 そこで、ここでは無文字時代と文字時代との間にあるこの不連続線に対して、従来の欧米型学問の実証的方法論からはいったんはなれて、母語にそなわる法に従い、「物」へと聴き入り、「物」に添って「物」を開いていく母語独自の思索の方法で臨みたい。そこでは、物を対象として認識するのではなく、物へ出会うという認識に代へた確認の方法を採る。具体的にはそれは、現代美術の実作による体験的で、かつ活きた動的視点から観ていくことになる。そこから、そのギャップへ一本の活きた橋をそれ自体を広い意味での現代美術作品のひとつの作業体として架けわたす試みとなる。もとより描写表現をわざと回避したようにみえる縄文という無文字時代の精神は、表現描写にかかせない抽象化そのもののプロセスをタブーとしてきたのであれば、この尖底器は、捨象および抽象化によってその本質を見きわめて、そこから組み立てた推論を逐一秩序よく証拠立てていこうとする学問範疇から逸脱した種類のものである。したがって従来学問の対象には馴染まないところがあろう。その独自性は、それ自身にそって、それ自身に備わった独自論理で作業してはじめてその内部の秘密へと迫ることができる。

　客観であるべき作業を学問にかえて、芸術で解明するなどといいだすと、さすがに困惑される向きが多くなろう。現代の常識からは当然である。しかし、この言挙げせぬ国の思想哲理は歴史的にみても、抽象概念を言挙げして概念を論理的に積み上げていく西欧型学問のようなシステマティックな思想表現のかたちをとってこなかった。道元や西田に代表される優れて構築的な哲学思想もあるが、それらはあくまで山水、大和絵、能楽、茶道、日本画、洋画のように、印度・中国・欧米式学問・芸術原理でなったものを輸入、受容し、日本的深化に成功したものであり、形式は学問のようにみえても、内容は印・中・欧のような厳密な学の体系をなしていないものであることは、識者からしばしば指摘されるところである。そして問題は、それらが果たして母語のちからを自覚的にひきだして、母語を核に、独自発展させてきたこの国固有の学問・芸術だったのだろうかというところにある。

　これに対して、人麻呂・芭蕉に代表される和歌、俳諧においては、当初幾分の形式は唐歌を意識したものであっても、基本的には母語言語精神のちからを自覚的に動的な姿で捉え、それ自体の運動でいきた思想にまで昇華させている。その意味で、契沖か真淵か、「この国における和歌は、唐土の詩経に位置づけされるものである」といっているが、和歌、俳諧は、文芸という一ジャンルの詩作品にとどまるものではなく、その一首・一句そのものが母語による活きたままの動的な哲学思想と呼べるものなのである。事実、思想を活きた歌と成し得るとのおもいは「因明論の似現量の心を」と前書して、インド論理学を歌にかえ「むら雲の絶え間のかげは急げどもふくるはおそき秋の夜の月（-風雅集)」と詠む行為にも反映されており、また、「歌は正しく仏法そのものであった。それが明恵のすき心である。（中村元の指摘）」。等々、印中の言語精神にもとづいた論理・学問を、母語言語精神へと、そこにはたらく法が純化されているはずの歌という芸術形式へと置き換えようとする試みは、わたくしたち言語精神のひとつの独自ともいうべき自然な傾向であった。

　以下の作業のなかで、徐々に顕かにしていくつもりだが、この列島の言語精神による思索のありかたというものは、印・中・欧の言語精神による思索とは、その方向性や内容・方法論がまったく違っている。したがってそこに働く時間や空間も異なってくる。真理という基本的な概念の意味するところさえ同じではない。

　それは芸術自身についてもいえる。周知のように、この国の芸術の名でよばれる作品のほとんどは、印度・中国・欧米式芸術原理を輸入、受容し、日本化されてきたものだ。しかし、動的で身体をとおった母語精神の視座から自発的に達成された作品もある。そんな作品に対しては、印・中・欧の言語精神による思索は適用しづらい。基本的に母語言語精神のちからをかりて動的な姿のまま捉え、連歌・連句のように観る側もそれ自体の運動と一体化して参加、了解しなければ、深い理解にまでたどり着くことは難しくなる。たとえば現代美術の具体運動から*モノ派の菅木志雄や李禹煥にみられる一連の作品群がそうである。達成したレベルは、国際的にみても、同時代の欧米ミニマル･アートや、日本の現代思想家の論文形式の作品レベルをはるかに凌駕したものであり、従来美学や批評の対象圏外に位置している。ただし、その成果が母語という一言語精神を越えた世界でも注目をあつめ得た主因は、まず、作業側が、世界的ポストモダンの流れをうけて、それまでの印中欧米の抽象概念にまつわる惑わしや既存の伝統造型概念を祓ったところで作業できたという、しかも物というものを相手にして、「物をオブジェクトとしてとらえるか物としてとらえるか」という母語の本源的な地平からの問い直しとともにあたらしくはじめることができたという、多分にこの時代のジャンルの置かれた立ち位置の幸運性にあった。そんな既存の伝統造型概念を破った作品を批評側も求めていたのだ。

　ところで、いかなる時代であろうと、学問も芸術もその基盤は、いまという現存在との身体も含めた格闘の場なくして成立し得ない。それは、欧米言語精神による主知化・合理化で近代学問の方法論を打ち立てたマックス・ヴェーバーでさえ「学問上、霊感をえるためにも現実の事柄（Eine Sache）に専心することが必要である」と学問に先立って、現実世界と不離不足の関係で成立する直感の必要性に言及していることからも窺えよう。とりわけその学問の方法論を表面上で受容してきただけのこの国において、近代学問の方法は真似できても、それを生み出した他国言語精神そのものは体験できず、頭の中でのトレースしかできない。直感の拠って立つ場なくば、そして、母語という言葉のチカラの手助けで独自視点と独自方法論をもたなくては、学問なんぞ計算ごとでしかないだろう。

　「言挙げせぬ」という言語精神からみた場合、欧米哲学に当たるものとしての、この国独自の思想・哲学というものは、時代とともに表現メディアを変えてきている。縄文では縄文、その後は和歌、連歌・連句、俳諧。そして現在・・・の順に。 一方、明治以降の哲学・美学と呼ばれているものは、実態はいまでいう注釈書附きの輸入パッケージソフト商品にすぎない。バグの多さにも拘らず、いまだ、ほそぼそ流通しているのをみると、せまい業界内で、自らの思考停止を引用によって誤魔化すことで業界内生存を図らんとする意図のもと、権威付けや、アリバイ作りに利用されているようだ。母語言語精神への自覚が欠如したまま欧米哲学・美学の直訳概念を母語で運用表現するという矛盾を犯したままのこれら商材は、哲学・思想と商品名がついていても、この国独自の確固たる思想・哲学とは縁のないものである。

＊｢モノ派とは、1970年代前後の日本で、芸術表現の舞台に未加工の自然的な物質･物体（いか｢モノ｣と記す）を、素材としてでなく主役として登場させ、モノの在りようやものの働きから直かに何らかの芸術言語を引き出そうと試みた一群の作家たちを指す。（菅 木志雄、李禹煥、関根伸夫、吉田克朗、本田真吾、成田克彦、小清水 漸、榎倉康二、高山登、藤井博、羽生真、原口典之、等）・・・菅はモノの存在の決定因として状況、イベントなどを順次覚醒させてゆき、とりわけ、モノと空間の両義的な接点として「面」ないし「界」に注目し、面の表と裏、界のこちらとあちらといった位相転換をばねとして空間の分節、存在の多元的発現を可能にした方法体系は、まったく独創的なものであった。菅の作品にはつねに「何によってモノは在るか」、「何によって私たちはそれを見るのか」という設問（縁起性）が伏在している。しかし、同じ設問を、ジャスパー･ジョーンズが主知主義的で晦渋なタブローやオブジェに閉じ込めていたのと違って、菅はそれを、モノと空間に沿って、それらとの戯れとともに、肉体的･精神的な快活さで演じていった。存在への問いの答えは、モノにも作品にも概念にもあるわけがなく、モノや空間を分節するヒトとそのヒトの振舞いを規定してくるモノの構造との依存し合う戯れ（それは関係という静的概念では捉えられない）のなかにしかないことを、菅は作品自体によって示すのである。菅において、モノ派は真に肉体を得たと評していい。」- 1986年鎌倉画廊《モノ派》展カタログ/美術評論家 峯村敏明氏論文より引用

　 作業上、留意すべき三点
　 第一点は、まず、近代美学の造型視点や従来の中国青銅器や陶磁器の鑑定眼は、いったん括弧にいれること。実際、たんなる造形物の国際比較などで外面的な特徴を検討し、理論と実証をいくら積み重ねようが、その比較検討する眼差し自体が、近代自然・社会科学のものである限り、従来美学や、概念、論理思考をはみだしたところから生み出された、この尖底器の美の謎は原理上、読み解け得ない。

　 第二点は、したがって、この器の「物」として、「事」として在るありかたを、タオ的な理法ではなく、また欧米の概念思考ではなく、わたくしたちの古層にはたらく「言（こと）」のちからを借りて「物」にそって追体験していかねばならない。無文字時代の言語精神にそったかたちで読み解く必要があるのだ。

　 なにやら難しく聞こえるが、やまと言葉は、おおむね弥生時代に定着したといわれ、そのほとんどは現在も使用されている。たとえば、その後の源氏物語において、その用語や文法には現在までおおきな変化はなく、敬語や助動詞に慣れれば概ね小・中学生でも読解可能である。そのやまとことばのさらに古層に位置づけされる、て・に・を・はの助詞、地名、身体語、二音節動詞、畳語、擬声語という言語群は、弥生以前にまで遡れるに違いなく、その大部分もいまに継承されている。つまり、「言（こと）」は、そのまま幼児からお年寄り、そして*ナリスマシ族までが日常で無意識裡に使用している私たちの血肉身体化されたことばなのである。

　 思索というものがことばによって深められるものである限りにおいて、母語のちからの手助けなくしては、なにもできないのはあきらかである。だから極力、漢字という「万づの事に繪（かた）を書てしるしとする国-(真淵)」の言語精神＝絵文字の意味から離れて、「繪（かた）をもちいざる」言語精神＝母語の一語一語の感覚の融通性や類推的に広がる意味領域のひろがりのなかの原音のひびき合ひに深く聴き入りたい。それがこの国の思索の方法なのである。そうして母語に聴き入れば、誰しもが「言（こと）」の古層から現代の思考方では及びもつかなかった程の、おおきなチカラを惹きだすことが可能となる。「ことばの一音一音は、舌頭に千度転がすべし」と芭蕉がいうように・・・。

　 第三点は、古層にはたらく「言（こと）」のちからを借りて「物」にそって追体験していく際に、悟性的判断にすべての信を置かないことである。状況証拠のみで、全体を判断しないことである。物にしても言の世界においても、経済社会的諸条件や自然環境からそれ自体の存在が演繹され得るものではない。現在考えうる諸条件などは、永遠にそのつど、全体のほんの一部でしかないはずだ。まして、心性の核を問題にしていくときはそうである。しかし、自身を省みても往々にして、そのトラップにはまり、理（ことわり）思考という母語による言語精神からみれば一種の思索停止状態に陥ってしまうことが多い。そうした一例としても、語源的説明の無限拡張に陥らないことである。折口いうように「語源というものは、幾らでももとがある」。語源解釈や細かい状況証拠立ても場合によっては必要となるのは間違いないが、それは他に譲りたい。ここでは悟性判断ではなく、身体を媒介に聴き取った体験智に軸足を置いた作業をしていく。対象化せず物へ聴き入れば、合い照らす瞬間（とき）が向こうからやって来る。それで分るものは分る。分らないものはそれ以上悟性で追いかけまわさずに、打っ遣っておけばいつか分ってくるものであろう。

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　 本論



「明治以後、安直な学問が栄えたが、もつと本式に腰を据ゑて、根本的に、古代精神の起つて来るところを研究して、古代の論理を尋ねて来る必要がある。」　- 折口


　 波状口縁尖底器。
　 - この器にはたらく三つの法。

　　　　一、
　　描写と沈黙

この器にはたらく法の核心は、記紀万葉にまでも継承され、人麻呂が当時の中国と比較して、「言挙げせぬ国」と詠んだその言挙げせぬ禁忌法にある。

　 それは、概念化による捨象、抽象化を排して、言挙げにつながる抽象理論の構築を拒否し、あらゆる物をありのまま言挙げせず、動的な輝きのままに受容していこうとする論理である。物を対象化しないことで、物と一体化を果たし、そこからひらいてくる全球的視座というものに、深く聴き入り、「たまきはる」いのちの果てまでも、かぎりなく深く与していこうとする思索態度のあり方である。

　このわたくしたちのおもひ・思索のあり方というものは、欧米型言語精神による抽象概念で論理を構成していく思考法とは、まったく異なったものである。両者は、そのままでは相容れず、真っ向から対立するか、すれ違ってしまうものの捉え方だ。だが、この思考のはたらき方の根本的な違いをわたくしたちは、さほど自覚することはない。一般的な日常生活においては、そのことが直接なんらかの支障になることが少ないからだろう。しかし、以下で扱うように、この言語精神に発する思考の違いの自覚欠如というものはそれだけで済まない。他に比肩するものが見当たらないほどおおきな悲劇につながる問題を孕んでいるのだ。

　 現代美術や現代舞踏の現場にたつと、これらの違いが作品や身体上に如実に顕わになっている事例を具体的に目撃できるのであるが、ここでは、あまり触れないが、言語精神が直接かかわってくるシチュエーションに身をおいてなにか創りだそうとしたときには、かならず、欧米型言語精神と母語精神との思考法の違いに直面することになる。しかし、それが散文形式文学や研究論文という言語自体の作品となると、俳句や短歌という伝統詩形は別として、「身体」や、「もの」でみえていたこの如実な差異は、かえって分かり難くなってしまう。ことばの内包する意味・概念というものに霍乱されてしまうからだ。ことにITに代表される現代は、異なる言語システム間での、即物的利便性の観点からことばを蓋然的に対比させて、そこですませようとする傾向が強まってきている。いわば、翻訳型主導というべきことばの時代である。そこでは欧米型と母語言語精神との思考法の違いはもはや存在しないか、ゆくゆくは乗り越えられるべきものくらいにしか受け止められていない。

　特殊なケースを除いて、欧米思考法とのこの決定的差異を自覚することなく、現在、生活スタイルにしても、科学技術にしても、これだけ欧米化したわたくしたちである。しかし、依然、ここで、縄文を代表する器としてとりあげたこの波状口縁尖底器にはたらく法は、母語精神の精華である和歌・俳諧そして、いま、モノ派や舞踏にいたる現代美術の核心や、ひとりひとりの生活の本音の部分にまで、一万年以上にもわたって一貫してはたらきつづけているのである。

　現代の代表的万葉学者のひとり、中西進はいう「 古代では、人と自然とを相対化して捉える意識がなかった。人と自然をひっくるめて、ここにある山、あそこにある川、そして私。そういうものを総体として捉えていた。」と。しかし、いまの古典研究家を代弁しているはずの彼の推察する古代人のものの見方は、古代に限ったことではないだろう。サルが進化して尻尾を落とし、ヒトになったとする進化論者が主張のように、わたくしたちは、古代の思考法という尻尾を切り捨てて、中国そして欧米の進歩的思想へと進化してきただろうか。たしかに、合理性に価値を置く日常のものの世界では、ある日、洗濯板が電気洗濯機に変わったように、短期間に縄文土器が弥生土器にとって換わるという劇的変化はしばしばある。しかし、ことばの世界では民族がそっくり入れ替わる事態でもないかぎり、母語による言語精神が激変したり進化したりはすることはないのだ。昨日の洗濯板も今日の電気洗濯機もあいかわらず、同一言語を発っする同一人物が使っている。

　 人と自然とを相対化しないで受け止めていくわたくしたちのおもひの論理は、古代からかわらず、ごく普通の本音でくらす日本人のものの見方である。ただし、身辺のものを見る限り、欧米型の生活様式となって久しい現代のわたくしたちは、一方で、日常の社会・経済活動では西欧型に翻意された一種のフィクション世界に身を置いて、ものを対象化しながら抽象概念思考（欧米のような厳密な概念思考ではない）もどきをして、他方では、仕事から離れた家庭や、ひとりになった時の本音の世界において、母語による言語精神に還り、ものを対象化せず、相対化せず、そこで生まれだす総体としての視座のひらきへ与するかたちでものごとや自己へ対処したことば＝おもひをひらいていく。

　 「あァ、ぼォッとしてた・・・。」
などおもわず漏らす嘆息めいたことばがそうだが、認識主体としての「人間」という概念さえたかだかこの二・三百年前に発明されたにすぎないというヴィトゲンシュタインではないが、わたくしたちにおいては、そんな西欧型概念思考を導入し、その考え方が定着してまだ百年あまりしかたっていない。主客を分かつことでしか機能しない抽象概念用語にくらべると、このようななにげない嘆息めいたことばでありながらも、その深度は深い。伊邪那岐命と伊邪那美命が「あなにやし、えをとこを。あなにやし、えをとめを」と言い交わし古事記がかきとめた国生みにまつわる有名な言葉同様、無文字時代の言語精神にまでたどれる古層に属することばであり、身体化されているゆえに、母語特有のうつくしく、かわいい響きのひろがりをもっている。

　 こころの底からの喜び、あるいは悲しみ、怒りにとらわれたとき、現代人は、われ知らず、身体化された古いことば遣いに還ってしまう。その時、ナリスマシの視点からの抽象言語の意味の射程は、世界の表層にとどまるに反して、母語にもとづくこれらのことばは、動的局面に応じた主客未分化の、したがって直接的な意味領域をもこえて一期一会ともいうべき非常にふかい全体世界の在りようをひらき出してくる。

　 わたくしたちは常に、この二つの異なる世界を*スウィッチングをしながら暮しているのである。別のところでも触れたが、明治初期の国家が雇った高級外国人教師から見た日本人哲学者への感想がある。当時の輸入哲学だからドイツ人かイギリス人だったか、「日本人哲学者の住まう家は二階建てになっている。わたくしとの議論は階上の洋間で理路整然とすすめ、しかし彼は、たえず階下の畳の部屋へおりては和服に着替え、お茶をすすってまた、上がってくる。」と、もちろんこの建物は、彼がみた日本人哲学者の精神構造の例えである。

　今後も母語が存続するかぎり、わたくしたちの無意識裡の本音では、概念化による捨象、抽象化をしながらも、それを表層のできごととし、我も対象もひっくるめて、あらゆる物をありのまま動的な輝きのままに直く受容していこうとするだろう。それがわたくしたちの基本的なロジックフィールドなのだから。中村元が西欧言語精神と印度言語精神との抽象概念に関する思考法の違いについてこういっている。「西欧人は、抽象名詞の表示する抽象概念は、日常経験からそれの普遍的意味だけを抽離して抽象的に構成されたものだと考えている。比して、インド人は、それぞれの経験的事実のうちに抽象的概念が、何らかの実体的原理のように内包されていると考える。彼らの思惟方法は、個物あるいは、特殊者の本質は、それが担持し、それが具現している普遍にほかならなぬのである。結果、抽象的な堅さと具体的な堅いものとの区別が、区別されずに使用される。抽象観念が、同時に具体的な事物として表象される。抽象名詞が、具体名詞として用いられる。抽象概念や時間的な観念も実体性ある物体であるかのように表象されるのである。」また、日本語という母語言語精神によるものの捉え方について或る人曰く、「古語は、本質喚起的なものであるシナ欧インド語とは違う。存在の分節形態を対象として捉えない。さまざまに分節された事物の世界のなかにあり、それらに接しながら生きながらも、それぞれを一つのものとして凝固させる本質を認めない。分節形態が、経験的事実として現前していても、ただそれらはそういう形で現れているだけで、本当はないものであり、いわゆる本質は虚構であるというのが、龍樹の中観から唯識へ到る大乗仏教存在論の中枢的テーゼをなす空観であるが、それらや老荘など東洋哲学の最終に目指す会得境地である。しかしながら、ちょうど母国語においてはかような聖者のような態度が誰にもとれるのである。」

　 しかし、この時代、言語精神間に横たわるこれら思考法の決定的差異を自覚することなく、とりわけ時の権力のひとつにちがいない学のシステムは、現今の環境とか平和とか、ほとんどの抽象概念命題がそうであるが、欧米近代思考を唯一の世界基準に、ひたすらものまね概念思考を推し進め、この国へ強要していこうとしている。このままこの傾向が加速していけば、概念の意味するところとは裏腹に、かならずや、それらの概念・論理は、臨界点を迎える。そしてささいななにかをきっかけとして、政治、経済や法律などの社会システム、及び文化全般にわたる全面崩壊をもたらすだろう。 　

　 その理由の第一は、わたくしたちが、母語を使用しながらも、そのルールを自覚化し得ぬまま、欧米型思考法という概念思考に一方的に走ってしまうと、気づかぬうちに母語に備わる基本的なロジックフィールドの枠を踏み外してしまい、そこに起因する母語言語精神との乖離空間が、巨大な虚無空間に変質してしまうからである。そうなると、分裂してしまった両極の融通性は失われて、もはや内部からの修正は効かずに崩壊を待つだけになってしまおう。悪意の第三者が、大学とか研究所とかいわれる学問を標榜する無知なる内部者を手なづけて、彼らの手引きのもと、虚無空間を意図的につくりあげ、それを突き崩す作業は、時間のベクトルさえ読み違えなければ、簡単な戦略ワークとなる。しごく単純な論理である。日常経験から普遍的意味を抽離して抽象的に構成された欧米の抽象概念は、わたくしたちが思い込んでかってに意味づけしている抽象概念とは違うのである。て・に・を・はという母語に浮かべた抽象概念は、その瞬間に、概念から概念の本質である関係規定が抜き取られ溶解しはじめる。大学や研究機関が、中立なる学問の聖域であると妄想する多くの偽善的学者は、これら抽象概念とその関係間の論理構築を母語で運用しても、欧米言語精神の概念運用に伍していけると信じているようだ。が、その勘違いは社会をクラッシュに導いてしまう。結果がまずいことになっても自己の犯罪性は棚上げし、学際的な研究が不足していたなどと無責任に嘯くのは見えているが。

　第二は、概念思考の崩壊という過去の経験則が教えてくれるものである。明治の近代化をいそぐあまり、その過程で、母語精神と欧米言語精神との思索の根本的差異をあいまいにしたまま欧米型論理を真似て概念思考を運用していった結果、最後は敗戦で破綻するほかなかった政治・経済のあり様。また、それと同時にパラレルに現象していった日本の戦前美術史や京都学派を筆頭にした哲学史の硬直した観念空洞化のわかりやすい崩壊例を西田の世界的世界形成の原理や当時の日本哲学雑誌ナチス文庫にみるからである。戦争は、政治・経済の一形態にすぎず、芸術文化はそれらの反映であるという見方に立つならば、おそらくあの敗戦がなくとも、母語言語精神への深い洞察のないままに、膨張しきった当時の虚無的概念空間は、ちがったかたちで、遅かれ早かれ、同規模の崩壊に向かうしかなかったはずだ。

　 ところが、戦後には、抽象理論の構築は空虚な言挙げにつながるという母語精神と欧米思考との差異の問題は追求されるどころか、その問題は封印されてしまった。そこには、敗戦につづくGHQの占領政策もおおきく影響しているだろう。しかし、もともと、宣長が排撃する漢意（からごころ）のように、近世以降、あるいはそれ以前からわたくしたち自身に内在している漢意（からごころ）というもの。そしてそこから洋意（ようごころ）へ敗戦を機に変身してしまう*ナリスマシの傾向性にもその過半の原因が求められるように思われる。

　 儒学全盛期にあった宣長の指弾する漢意（カラゴコロ）の蔓延にくらべ、現在はそれをはるかに凌ぐ洋意（宣長に倣って仮に、ヨウゴコロとしておく）全盛の時代である。欧米文化がその圧倒的に優位な軍事力、金融力、近代自然科学や情報技術力を背景にして全世界を圧倒しつくし、それを受けての地球的規模の事態であるが、近代自然科学ひとつ例にとっても、その受容と応用にみられるように、わが国では、もはや科学は、ユニバーサルな普遍原理として受け止められてしまっている。表立って、その成立根拠と限界を母語による言語精神で問いかける者など例外中の例外か、よくても奇特な話のひとつくらいで片付けられる時代だ。さらにいまや、ITの拍車もかかり、欧米の尺度だけにもとづく世界標準の一元化された学問システムを中心に、ふたたび、わたくしたちはナリスマシ族主導のコンセプチュアル思考の暴走にまきこまれ、戦前以上の空洞化の極限にまで進もうとしているのが現状である。

　 このまま、両言語精神間の思索の差異の自覚なくして事態が進行していくようであると、その結果は先の大戦以上の、悲劇的事態を招くだろう。次に待ち受けているクラッシュは、政治力学の一形態にすぎない戦争とは、まったく違う想像もできないかたちをとって顕れるはずだ。

　 だからといって、過去から未来にわたっての印欧中の文化や近代自然科学を排斥しようというのではない。ここでは、普段なじんだ母語による思索を深めて、そこで練られた視点からそれを梃子に、ナリスマシ視点を排し、母語言語精神の相対化された時にあらわれる弱点を自覚した上で、現在を批判的に思い込みを排した冷徹な論理でもって組み立て直す作業なくば、自らの社会・文化は病んでしまい、存続さえも覚束なくなってしまうという、どの言語文化圏にも妥当するあきらかな原則を述べているにすぎない。この問題を等閑視したままにすると、わたしたちの意に反し、気づかぬうちに、学問という権力を背景にしたナリスマシ族が手引きのもと、戦略的な外圧がかかるのは必定であり、その病の度合いに応じて、クラッシュの惨状もまた大きくなってしてしまうということである。いくぶん観念的になってしまったが、経済・社会の枠組みもとうにその傾向を示している。また、個人的なことではあるが、現代美術シーンにおける表現の有無をめぐる両言語精神間の葛藤は、視座の置き方をまちがえると正反対の結果を生じるものであり、瞬間瞬間、感情を排したところでの判断をせまられる目の前の現実問題である。




　　　　　　



　ちなみに、右に意図的に提示した「一本の棒のごときもの」は、線の一部であろうか、それともやはり棒きれか、引っ掻き傷であろうか。これを使ってなにか現そうという前提にたった上で、線と解釈すれば、描写表現のシステムに属する中国・欧米型の抽象概念思考（あくまでナリスマシの視点からである）がはたらきだす。一方、棒かあるいは掻き傷として具体的な存在物としてうけとれば、そこにそれを縁起として、その「物」自体から全体的視点に聴き入り、そこに添った物付けをしていこうとする波状口縁尖底器の時代から現代モノ派にまでみられる、母語による具足的な言語精神がはたらきだす。

　 あまりに単純化しすぎて、わかりにくい例になったかもしれない。（コンセプチュアルアートに属するイタリアのルーチョ・フォンタナのようにキャンバスの物理的ナイフ傷をそのまま作品として提示するものもある。がそれはここでいう主客未分化の全体的視座を生み出しはしない。あくまで概念としての反芸術であり、オブジェクト芸術なのである）。しかし、ここでは欧米型言語精神と母語言語精神というものがわたくしたちに同時に存在しており、このそれぞれの受け止め方による言語精神の発動のしかたは、結果として、まったく異なった世界像を結んでいくということを察していただければよいのである。

　そして、この「一本の棒のごときもの」になんでもいいが、ある抽象的「概念」を置き換えてみるといい。その「概念」に対するわたくしたちの思索は、この「一本の棒のごときもの」に対すると同様に、やはり二つの方向性をもってはたらき出すことが分かってこよう。どんな国の言語圏においても、「物」と「言」へたいする言語精神のアプローチというものはまったくパラレルな動き方をしているのだ。わたくしたちの母語による具足的な言語精神は、ことばを具体的な言＝事として、その「ことば」自体から生まれ出した全体的視点に聴き入り、そこに添った「おもひ」がはたらきだす。すくなくとも母語言語精神のはたらきが昇華されたところの和歌・俳諧においてはそうだ。ことに連歌・連句はこうしたはたらきそのものが主導したところで成立している。

　 ところで、「一本の棒のごときもの」を描写のための線としてとらえれば、その描写における構成部分としての線・面との関係性こそが見られていかれねばならない。それと同様、「概念」にたいしては、概念の本質定義と、そのほかの概念や判断との関係性、論理性というものを主体に見ていかならなければならないはずだ。そうでないと概念の文脈のなかで果たす役割、意味はなくなろう。他との関係なしには概念自体は定義された意味機能しか持たないのである。しかし、母語に暮らすわたくしたちは、概念思考にナリスマシしできたとしても、ついつい、やまとことばに対すると同様に、関係性を無化して、その概念自体に「物」そのものと同様の深い意味合いがあるかのように錯覚して、なにもないところに深く聴き入ってしまう。その背後にはあらゆる言葉には言＝事としての具体性があると観る母語精神がはたらいてしまうからであろう。こうした思索の方向性は、論理的な抽象概念思考とは正反対のものである。

　 概念定義の奥にさらに意味があると求めていく心性は、えてしてそこで社会経済条件を反映した共同幻想に捉えられたとき、概念に神秘的な意味を付与してセクト化の傾向を呈し、場合によってはカルト化にまで到る。欧米言語精神のうみだした美学視点にナリスマシ、抽象概念のもとで業界内用語に閉じこもる美学学会や、その他思い当たるはずの多くの何々学会といわれるものの大半がそうであろう。概念にそれ以上の意味性を賦与してしまうこの構造は新興宗教の題目の果たす役割となんら変わらない。「純粋経験」から「絶対矛盾的自己同一」へそして「大東亜共栄圏」から「一億総玉砕」への道のりは遠いものではなかった。それはたんに政治経済の安易な結果論であるばかりでなく、母語言語精神と、抽象概念による思索のありかたの相違を明確にできなかった明治・大正・昭和という時代精神のありかたにその原因を求められるべき現象ではなかっただろうか。当初の意味しようとするところはよく了解できるが、それがひとたび概念化されて、運用されたときには母語による言語精神のはたらきを奪い、思考停止のたんなる題目にすぎなくなってしまう。そこに戦略に長けた第三者からつけ込まれるスキがうまれるのである。昨今の環境問題などもまさしくそうである。言挙げせぬ母語精神はけっしてそんな粗雑な精神ではないはずだ。そしていまでもわたくしたちはこの思索のベクトルの違う二つの見方を一人の頭のなかに両立させ、状況に応じた使い分けをしているのである。

　ひとつ　「余白」ということばを例にとってみよう。「山水画は、日本文化の特徴である「余白」を活かした芸術である」などという使われ方をする。また、「余白の文芸」とよばれる俳句がある。能のように、「余白」は神秘的なものとして、ものいわぬことで観るものを呼び込む表現だともされる。こういわれると、誰しもこの深い意味あいを蔵していそうな「余白」に納得してしまうしかないだろう。しかし、もともと「余白」とは二次平面上に構成されたコンテンツのマージン＝余白のことである。「余白」は二次平面という現実を捨象・抽象化したところで成立した平面空間に、描写表現されたコンテンツを構成する際のレイアウトデザインに関する用語である。（三次元空間であろうとそこに抽象化原理がはたらいたものならば、二次元空間と同じ指摘が妥当し得る）。このことばが使用されはじめたのはいつ頃だったのか分らない。そんなに昔ではないだろうが、たとえ時代によって英語とのニュアンスの差にいくぶんの開きがあったにしても、そのことばの持つ原理と、その意味領域においてはマージンも余白もそう違ったものではなかっただろう。つまり、「余白」ということばは、ここでいう抽象化しないことで母語を活かすという言語ルールからは外れて、抽象化原理を前提とした言語精神の空間把握にナリスマシした視点からみているのであり、抽象概念の一種の「余白」には概念定義以上なにもないはずのところに、神秘的意味が附与されているのである。

　 この国の言語精神は言挙げせぬ国として、抽象原理によらず、宣長いう「もののあはれ」としての世界のひらき方をする。それを、美術評論家のみならず、制作者側までも「余白」に神秘的な意味を附与して、そのまま伝統的な日本の芸術作品を評価・制作作業をするときのキーワードにしてしまっている。これでは、先史時代の縄文の意味も和歌・俳諧の意味もそして多くの芸術作品の意味も探れず、未来の作品制作にも繋がっていかないだろう。母語言語精神の躍動がうみだしたひとつの結果にすぎないものを抽象原理によって観て、そこに神秘的な意味づけをしているのである。「余白」ということばを持ち出した途端に、そこで、思考停止に陥っているのだ。それ以上「余白」ということばからチカラを聴きだすことなどできない。「余白」は題目と化している。もともと抽象化をしないという母語の言語精神は、余白を生み出そうとはしていないし、余白に語らせようともしない。反対に、世界は、奇異（くすしあやし）さにあふれた躍動する世界であり、ひしめく具体存在で成り立っており、主知を加えずにそのありかたをありのままに輝かそうとしているのである。そこになにもない空間などはじめから存在しないことを知っている。歌・俳句にしても、言に聴きいり、言挙げせずに、事にそって成る具体存在をひらいていこうとはしていても、余白を創り出そうとはしていない。「余白」とは、ナリスマシ視点で観た時の、思考停止した己の頭のなかの空白状態を再帰的に視たことばにすぎないのである。母語による思索を深める際の障害にしかならない「無」や「空」などと同じ抽象観念用語のひとつなのである。

　イスラム思想や東洋哲学に通暁していた井筒俊彦や、他の叡哲も教えているように、対象との一体感を大事にする東洋一般の思考にとっての、欧米的概念思考の本質というものは、物のいのちをころしたところでしか成立し得ない死の思想ともいうべきものである。まして言挙げせぬことで森羅万象をあるがまま、動的に受容していかんとする母語による言語精神にとって、対象と観察主体とを分けて捨象・抽象思考していく西欧的理（ことわり）思考のあり方は、物にそって言を深めていくべきわたくしたちの心性からみると、逆に、思考を停止してしまった考え方であるといえる。そんな欧米思考法で母語言語精神を封印し続けることなどできるはずがないのであるが、そもそも、これら両者の思索の方法の違いの確認なくしておこなわれているのが、この国の学問、芸術である。これらは、自然科学がそうであるように、中立客観を装いながらも、実はその拠ってたつプラットフォームは、当該社会のいだく功利であり、保守であり、幻想という楽観的合目的性に還元される類のものである。ここは、まず、有史から先史にわたる古代の論理を尋ねて、母語と、欧米言語による思考の違いを明確化し、それを自得し、梃子としたうえで、勘違いにもとづいたナリスマシ族には降板していただき、外に向かってはナリスマシの半端な視点からではなく、冷徹に未来を見通す独自の徹底した戦略的思考で臨まなければならない

　 しからば、「言挙げ」とは果たしてなんであろうか。豊田国夫によれば、古代文献では、特別表明とか、忌ましめ、謹み、などとの関連用法とされている。一般的には個人の意志を明白にする態度であり、それは御杖のいうように神を殺すことにつながり、忌み、慎むべきだと受け止められている。　「言挙げ」した結果、神の意志を越えてしまい、命を落としたとされる倭建命。しかし、その彼の　「言挙げ」という慢心を今日解釈するように個人的な心の存り様にのみ還元しつくすことは間違いである。その受け止め方は、人間という主体が道具として言葉を操り、表現やいのちもその基体に所属するとする現代的な解釈から出たものにすぎない。古代文献に散見される「言挙げ」は、それ自体への言及もタブーとされていた周知の基本不文律のはずで、古代文献の数少ない記載の分析からのみ、その本質を解明することは難しいであろう。「言挙げ」はモラルなどに還元し尽される問題ではない。それは西田幾多郎が、時局の要請で「我国特有の主体的原理は己を空うして他を包むことである」といって東亜共栄圏思想の根拠とした理論にまでも繋がってくる社会も個人も含めた広い領域にかかわる問題であり、なにより、もっと、深いそれこそ「事挙げせぬ国のメタフィジカ」ともいうべき「言」と「事」と「物」との関係の哲学的な根本問題でもある。

　 「物」を「事」を対象存在として概念思考に絡めとった瞬間に「物」はそれまでの輝きを失ったただの物質存在となる。同時にその「物」を対象存在に貶めた、物のひとつである「人」もまた、観念的な存在に貶められて、そのいのちは掻き曇って死に至る。あらゆるものをあるがまま動的に受容しようとするのが無文字時代の言語精神である。当時のひとびとにとっては、「言挙げ」する主体を前だししたり、抽象化したものの捉え方や表現が何をもたらすものなのかあらためて説明する必要もなく、みなよく知っていたであろう。

　ちなみに、「言挙げ」の「挙げ」とは、連歌・連句における最後の七・七を指す「挙げ句」の「挙げ」と同様に、「こと（言＝事）の終了を指しているだろう。「言」を「挙げる」とは、ある見地を設定し、その論理でもって「事」を割ることになる。その見地が慢心という主体の設定であれ、事象を対象化することの意味への省察を忘れてしまった現代の科学的主観の設定であれ、観念的主体が設定されて、「言挙げ」となった瞬間に、そこで「言」と「事」は分離し、「事」はおしまいになる。これが、連歌連句の座の出来事ならばよいが、リアルの世界では、「言挙げ」とともに、永遠という無限の変転を重ねている事象のイマは途切れて「事」は終了し、死んでしまう。その神話的に解釈されたわかりやすい例のひとつが、倭建命の慢心により、「言」が主観に属してしまった「言挙げ」の事態であろう。倭建命の「言」が、慢心する主体を設定し、同時にそれに対応した事象を主体と同様に抽象的な対象と化してしまったのである。そこでは、本来主観にも、客観にも属していない「事」世界において、「言」は「事」に添ったものとならず、観念となってしまい死を迎える。

そして、この「言挙げせぬ」という禁忌法は文字という「言」を固定化する装置を導入したために、言挙げにつながりやすくなったはずの万葉以降のひとびとにもタブーとして継承され、いまにさえ連続してわたくしたちの基本的な不文律として活きている。それは、当文字考でも触れたように、文字導入に際し、世界でも類例がないような表意と表音のまったく異なるふたつの文字システムを並存させ、母語の本分を「かな」によってそのまま活かし、抽象概念は「漢字」へとふりわけて、母語精神のちからをそがないようにしてきた、先人の努力と、賢明さがはたらいた結果に他ならない。そこで、一見、抽象概念や翻訳語であふれかえっているいまにおいてさえ、これら現代語の基層には、古来よりほとんど変わっていない母語精神が温存され、肝心な局面では、その母語精神が強い規範力を発揮して前面にでてくる。

　また、これに似た不文律は日本にかぎったことではない。ネイティブアメリカンのある人に、ティッピー（インデアンテント）に招待を受けたとき「わたしたちは、白人の考え方をキ印と呼んでいる。彼らはわたしたちが禁じてきた頭だけでする思考、抽象思考に走るからだ。わたしたちは・・・」と、みづからの分厚い胸を指差し「胸で、体全体で」そして、ティッピーの中央の炉の、そのまわりのなんの覆いもかけず先祖からそうしているという意図的に残した表土を指して、「この大地とともに考える」と強い調子でわたしに語った。頭のなかで概念論理を構成した考え方がいかに、身体を媒介にした連関する全体世界という「物」の輝きを死へ追いやるものなのか。この問題は、自分たちが頭の中だけの概念思考をタブーとしていても、そんなタブーは未開の風習だと一蹴する現代人に、否応もなく滅亡の淵にまで追いやられてしまった彼らにとって、いまなお、わたくしたちには想像もつかないくらい苦しく切実な最大の問題でありつづけている。これは西部開拓時代の話ではなく、現在の話である。そしてそれは、今日のわたくしたちの母語精神の基本にもかかわってくる問題である。

　 主題にもどす。この器は絵、つまり描写という抽象化への誘惑には一切のらず、なんらの表象化をも強く忌避している。そのタブーのはたらいた証は、器の表面を、表現するための基体とはせず、反対にイメージ（イメージとは観念であり、ありとしあるのものを直く受容する際の妨げとなるものである）を寄せ付けないよう、物へ具体的な縄文を添わせて器のかたちと一体化させていく（貝殻という具体物による条痕文も含む）この縄目（条痕）のはたらかせ方にある。縄文時代のこの縄目がアボリジーニの抽象文様やシャイアンのティッピーに描かれた部族ストーリーやトーテムのように、その部族の物語り性をもつかどうかはわからない。しかし、ここで重要なのは、縄文にはたらいた思想は、陰陽という理法の許で、冷酷なまでに抽象表現を極めつくした殷・周の饕餮（トウテツ）文の思想とは、抽象化プロセスの有無、すなわち表現描写というプラットフォームを置くか置かないかという意味合いにおいて、まったく対極に位置した造型哲学であったということである。

　 三次元世界を二次元世界へと抽象し、器表面を表現タブロー（ここではタブローを広義の支持体の意として用いた）とみなして、そこへ陰陽原理を線刻した殷・周の抽象世界。それに対して、すべてをありのまま受容せんと、捨象化、抽象化、イメージ化をタブーとし、具体的な物へと物を這わせていった縄文思想。（どの国の古代土器にもみられない独自のものとして、縄文前期からみられる口縁突起に施した人面イメージ表現の意図的な破壊などには、このタブー思想が凝縮されている）したがって、この両世界が受容する世界は山や星や川の輝きひとつとっても、甚だしく相が異なった内容となっているのである。ただし、この国もやがて中国朝鮮の影響の増大と共に、弥生と呼ばれる時代が、縄文に取って代わられる。そこでのものの表現は、弥生土器や同時代の銅鐸に施された文様や絵にみてとれるように、中国朝鮮の影響をうけて土器表面を二次元タブローとして扱い、また縄文ではあまりみかけなかった鹿や、争う人々を主題もとした線刻表現となっていく。やがてそれらは、その後の船や馬、鳥を描いた装飾古墳の彩色（彩色という色による構成表現もまた、抽象化のプロセスを経たうえでしか可能とならない）画にとって換わられ、ついには高度抽象化原理でうみだされた漢字を受容した辺りで、印中朝鮮思想の影響を濃くした正倉院壁画の時代を迎えることとなる。

　いささか繰り返しになるが、そのはたらきがまったく相反する言語、たとえば、西欧近代のように表現のために他視点を捨象し、抽象した結果のパースペクティブな造型視点に必然するに至った抽象概念で論理思考するインド・ローマン語系文法。他方、抽象を排して、物にそって聴き入っていくわたくしたちの母語の思索のはたらき。その両者はまったく相の違った言語精神にある。その言語精神の違いは、古代土器の文様や絵画に直接反映されている。他言語文化圏とくにインド・ローマン語系の古代土器は、構築的な性格を備えたフォルムへの傾向をもつ。そして、そこへ施す文様や絵は、タブローとしての器と切り離すことが可能であり、独立してはたらく文様や絵として機能する。一方、この尖底器に代表される縄文土器は、器を縄文のタブローとしない。両者を切り離すことはできないのだ。文様を分離すれば形自体が失せてしまうのである。

　　　　　

「最後の審判　修復作業風景」
サンタ・マリア・デッレ・グラツィエ修道院
　Leonardo da Vinci
現実を抽象した空間一点透視画法の代表例。撮影　有

　 ところで、絵画とはタブロー（以下、タブローを広義の意味合いで支持体として使用）を前提として成立している。古代土器であろうが、アルタミラの洞窟壁や大伽藍の天上や壁であろうが、近代のキャンパス地であろうがタブローはそこへ表現を受け止めるメディアとして、現実を抽象した観念のゼロ場として機能する。三次元の立体を二次平面へと抽象し、つまり現実を捨象して基体としての二次元へ落としたタブロー上で、さらに抽象化された空間形式である、画面外に一点に収束する視点をもたせたパースペクティブな図法でもって、共同幻想や個人の観念イメージを映しとったものを、特にルネッサンス期の抽象化された空間形式図法で構成化し描写されたものを一般に、わたくしたちは西欧絵画とよんできた。この描写表現の原理プロセスは、時代の進展と軌を一にして西欧言語の表現法とは常にパラレルな関係にある。西欧言語では、日常経験をふるいにかけて普遍的意味だけを抽出し、そこで得た抽象概念をさらに最上位の抽象化されたゼロポイントの極点＝神に保証され、もはや神と同等になった視点のもと（いや、ダ・ヴィンチのこの視点はすでに神から奪い取った視点であった） やはり現実を抽象した観念のゼロ場上で抽象概念を構築・論理づけていく。一方、抽象的視点と観念の場を設定しないことで世界をありのままに輝かせようという言挙げせぬ国において、普段そんな自覚もなく、わたくしたちは翻訳抽象概念による欧風論理思考もまたじぶんたちで可能であると信じ込んでいる。だが、遠い極東の異国のかってなおもいとは異なり、西欧言語には数式に似た、あるいは確固とした遠近透視図法に代表されるような徹底した抽象論理思考がはたらいているのだ。そしてそんな欧米の抽象思考は、その一つの現象である美術において古典的なパースペクティブ視点が廃棄されてからも多様な展開がありながら常に同じ思考が一貫してはたらき続けている。キュビスムとかフォーヴィスム、ダダイズム、シュルレアリスム等の近代芸術思潮はここで省くが、その後の物を対象とした物質（オブジェクト）芸術や概念芸術（コンセプチュアルアート）においては、その名自体が直に彼らの歴史的思考の本質を示していよう。ひところのインスタレーション、パフォーマンスにおいても抽象化された時間のベクトルが加えられただけであり、さらに彼らのいうイメージを拒否した反芸術でさえ、描写表現の成立する抽象化による場の原理は古典絵画時代とすこしも変わっていないのだ。当然今日のIT化で、これまでのポップアートや日本のアニメを巻き込んでの汎世界的な流行をみせているメディアアートやコンテンツ芸術においても事情は同じである。

　それに対して東洋絵画の特徴は、西欧絵画のパースペクティブな一元視点から構成されたものとは異なり、多次元視点を同一画面に共存させる構成にあると一般的に言われている。その例によくひかれるのが中国に発する山水画である。西欧画の一元的な視覚重視の方法に対して、 一体化の観点から多元的視点を一元的にまとめず、それら多彩な視点をも同時に全体的な視点へと組み換えるいわゆる高遠、深遠、平遠の各視点を同一画面にまとめる三遠法と呼ばれる手法がそうだ。ここでは多角視点を動的に受け入れて全体性を受け入れていこうというはたらきがある。しかし山水はあくまで山水として世界の取捨抽象のプロセスを経て、現実を二次平面へと映し、観念を再構成してイメージ描写をした墨の絵である。そこには、二次元化にともなって捨象されてしまった世界がある。

　 ところが波状口縁尖底器は、一点一線の描写をも退けている。そこに施された縄の目は、精確にいうと、デザインとしての文様表現でもない。抽象化にともなう捨象を一切しないで器のひらく宇宙と一体化せんとして具体的な係わり合いを求めていった姿そのもの、その姿勢が炎によって刻印されたものである。こうして形成された器は、それ自身が表現を忌避し自己主張を避けるという具足的な精神へと昇華する。そこにおいて初めて。あらゆる具体存在を、あるがまま共存させて受容するということが可能となる。そのためか、もはや人さえ寄せ付けぬまでに表現を極めつくした殷周青銅器とちがい、この尖底器は、威圧的でも、権威的でもなく、あるいは、奇怪でもない。おだやかな口縁に波をたたえて、なかほどでゆるく膨らみ、そして、なだらかに逆三角錐に窄みゆくやわらかなフォルムを持つ。そこへと縄文が一体化を果たしている。

　 かくして、波状口縁尖底器は器の本質として物を入れる空（うつ）の機能をもつのみならず、その器そのもののあり方からして、すでに空（うつ）なる存在となって在る。捨象しないはたらきが在るゆえに、ブラックボックスとして、多様な視点をもったものさえ共時的に受容し、物、事を包み込んでいけるのだ。それは、「て・に・を・は」に代表される母語の世界受容のありかたと同じである。いや、逆にこの器が、母語精神を生み出しているとさえ言い換え得る。そしてこの精神は、「己を空うして他を包む我国特有の主体的原理」と戦前、西田幾多郎にいわしめた問題の「世界新秩序の原理」論文やポストモダンの世界的潮流にもまれた後、70年代に生み出されたモノ派の一連の作品など現在美術の最前線にまで数千年ものあいだはたらき続けているのだ。

　 日本列島の長い美術史のなか、縄文後に母語精神の自発的なはたらきで成ったものは、このモノ派の美術と現代舞踏以外にあっただろうか。大概は、輸入された表現形式をベースとして発展してきたものであろう。一般美術史で扱われている日本美術は外国言語文化圏で発生した彼の国の言語精神が反映した作品の直輸入か、物真似、そしてそれらの国風化、和様化されたものである。いかにもわが国独自の芸術絵画が華ひらいたといわれている桃山期や江戸初期の山水画さえ、厳密にいえばその例に漏れたものではない。日本美術史は独自に自発的に発展進化してきたものではない。弥生以来、そのつど、移入された芸術思潮を日本化、和様化し、それを繰り返してきた反復の歴史である。それらを単に時間順に並べたものが日本美術史とされている。

　 縄文以降の具体例をいくつか取り上げてみる。銅鐸や土器に遺された線描主体の弥生絵というものがある。そこではもはや捨象・抽象を避けた縄文一万年のタブーは無視されてしまった。三次元を二次元に抽象したイメージ表現となったその絵は、器や銅鐸というタブローと切り離しても成立する。この絵は中国・朝鮮の言語メンタリティーで描かれたものだ。それ故に地域的な広がりをもたずに銅鐸の消失と軌を一にして急速に消滅する。そのあと、古墳の彩色画が出現するが、これもまた高句麗や中国絵画のダイレクトな影響を受けていることはあらためて説明の必要もないだろう。古墳の石壁を二次平面のタブローとして、幾何学文様、そして鹿や鳥、星座という外来思想のモチーフで描かれている。終局期には高松塚古墳壁画にいたる。このプロセス検証から見えてくるものは、影響をうけたなどという生易しいものではない。原理の違う他国の言語精神に拠った表現をそのままもってきて、それをモディファイしただけのものである。古墳時代が終焉したあとは、漢字という高度にシステマティックな文字絵が輸入され、ここから列島美術事情は一変してしまう。

　 なお、逆行するが、この器より下ること凡そ三千年後、縄文中期には、現代人が生命感溢れると評価する火炎式土器がうまれる。この波状口縁尖底器とくらべると、やや、ゴシック的な表現に傾くきらいがありはするものの、たしかにあのプリミティブな躍動美は美しい。対して、この波状口縁尖底器は中期の基本モデルのような存在であり、火炎式を評する生命感溢れるといった通俗的で、近代審美感にもとづいた用語など拒否して超然としている。（＊中国やインドローマン語系の用語で、この無文字時代精神のはたらきを分析することは、本来、原理的に不可能な作業である。たとえば火炎式土器の評価にみられるような、生命力あふれるといった形容をこの器は拒否してしまう。なぜならば、その漢語的造語あるいは、LifeやVitalityという欧米語の翻訳語にはすでに主客を分かつ概念的意味作用をもつはたらきが作用しているからである。）

　 この器は概念を忌避するはたらきでできあがったものである。つまり、この尖底器にはたらく法と同じ法がはたらく無文字時代言語に根をもつ古言・やまとことばで、物にそって思索を深めていかなくては、その本源にせまることはできない。欧米型の概念論理思考の流れをくむ考古学はじめ、文化人類学、民俗学また、芸術美学など日本の従来の学問のほとんどの分析作業は、この点をクリアできていないので、じぶんたちの足許の肝心な精神が汲み取れていない。


*スウィッチング： だれだったか、わたくしたちは文字使用において漢字という表意文字とかなという表音文字を器用にスウィッチングしながら使用していると的を得た発言をしていたが、この用語を借用した。文字使用においてばかりではない。わたくしたちは、肝心な世界観を結ぶさいにおいても、原理と、そのプロセス、結果がまったく異なる思考法をスウィッチングしながら暮している。近世は宣長いう漢意と母語による言語精神間で。そして現代では、欧米言語精神と母語言語精神との間で。


*ナリスマシとは：以下に宣長いう近世の漢意《カラゴヽロ》と現代の欧米を基準としたものの見方を合わせた意味として使用した。とりわけ欧米言語精神と母語による言語精神とによる思考のベクトルの違いが存在することに理解がおよばずに、この国で概念に頼った抽象論理思考をしていく行為は、概念へ定義以上の意味を附与してしまいがちとなる。その傾向が各種学会・業界のセクト化を生みだしている。関係性と切り離された概念はそれ自体では虚仮存在である。それにもかかわらず、母語による心性は、己を虚しくして、概念やことわりを「言＝事」として概念以上のある種実体化された存在として受けとめ、本来なにもないところに全体的意味を聞き取り、そこへ身を預けようとしてしまう。そこで概念の本質とは関係のないその時々の意識・無意識裡の社会経済的な価値判断に発する恣意的な意味づけまでも概念やことわりにくみこんで、それを自己のものの見方や行動の基準にしてしまうのだ。それがここでいうナリスマシである。しかし、漢意《カラゴヽロ》やナリスマシがもともと母語の指向性から生まれてだしている以上、こうしたナリスマシの弊害をさけるには、母語自身による視座をつねにあたらしく自得しておく他はない。母語ある限り今後も絶えず漢意《カラゴヽロ》やナリスマシは生まれ続けるだろうから。
　 「漢意《カラゴヽロ》・（洋意）とは、漢國（欧米）のふりを好み、かの國をたふとぶのみをいふにあらず、大かた世の人の、萬の事の善惡是非《ヨサアシサ》を論ひ、物の理（リ）をさだめいふたぐひ、すべてみな漢籍《カラブミ》（欧米）の趣なるをいふ也、さるはからぶみ（欧米語）をよみたる人のみ、然るにはあらず、書（英語）といふ物一つも見たることなき者までも、同じこと也、そもからぶみ（英語）をよまぬ人は、さる心にはあるまじきわざなれども、何わざも漢國（欧米）をよしとして、かれをまねぶ世のならひ、千年（百年）にもあまりぬれば、おのづからその意《コヽロ》世（ノ）中にゆきわたりて、人の心の底にそみつきて、つねの地となれる故に、我はからごゝろ（欧米型の発想）もたらずと思ひ、これはから意（欧米の思想）にあらず、當然理《シカアルベキコトワリ》也と思ふことも、なほ漢意（欧米的視点）をはなれがたきならひぞかし、・・・」 - 宣長　（　）内は哥座が追加　



　　　　二、
　　一なる物の無限性

　 万葉歌にみる 「多麻(タマ)岐波流(キハル)」 たまきはるという永遠性と完全性に関する論理が、この器にはたらいている。「言挙げせぬ」こととは表裏の関係にある論理だ。

　 その法が、球体の変数処理された波状の口縁をもつ尖底のこのカタチとなって顕れている。この論理は、未然をイマ・ココへと繰り入れ、日本語の本質である汎メタロジカルな言語における全体的視座をうみだす球体論理ともいうべきものだ。「たまきはる命に向かう」という古言にはたらく論理と同じはたらきを得て、それまで一塊の土にすぎなかった器は、いまや、たましいの球体としての完全無欠性に向かい、その果ての完全無欠さを繰り入れた華として身をひらき、イマ・ココの永遠性のなかに成って存る。器は、個でありながら、その個が全体世界を湛える「一」として保障されつつ、かつ限りないその全体世界の涯へと無限に進行していく物＝言＝事として、パラドックスにみちた永遠性の動的論理を湛えている。

　「言挙げせぬ国」と詠んだ哥座冒頭に牽いた人麿が歌集、その反し歌は、「言霊(ことたま)の佐(たす)くる国ぞ真福(まさき)くありこそ」とつづくが、この前後のテクストを読み合わせてみると、そこからは、この国の言（こと）には「多麻(タマ)岐波流(キハル)」という真淵が冠辞考でいう永遠性の論理、あるいは、文字通り「タマ（玉あるいは魂）・キ（来）・ハル（張る及び春）」という永劫回帰の論理がはたらき、言＝事の真福(まさき)さを保障してくれている、そうした論理構造をもった古代の法のはたらきが「コト・タマ」であるという人麻呂の深い思索が読み取れる。それは（ここでは離別に際する歌としての人麻呂の置かれた状況分析には立ち入らない）中国という外国を意識した上で、一種のメタ視点のもとで自国のことを語っている。また「言挙げせぬ国で言挙げする」といった人麻呂のことば自体は、「クレタ人はみんな嘘つきだとクレタ人が言った。それは真が偽か」という論理的パラドックスにも似てはいる。が、しかしそれはパラドックスでもなんでもなく、言挙げそのものでもない。あくまで「言挙げせぬ」ということを彼独自の対語的な調べに乗せて、強調するはたらきを持たせた対語手法からでた詩語である。まして、単なる外国へ対抗する偏狭なナショナリズムからでた主義思想ではない。母語精神の自得にもとづいた冷静な思索が詩的に昇華されたことばである。

　真淵の「語意考」に、 「ひとつこれの日いづる國は五十聯（いつら）のこゑのまにまに言（こと）をなして、萬（よろづ）の事を口（く）ち豆（づ）からいひ傳へるくに也、それの日放（さか）る國｛＊もろこしをいふ｝は万づの事に繪（かた）を書てしるしとする国也、かれの日の入國｛＊天竺をいふ｝は五重聯（いつら）許（ばかり）のこゑに繪（かた）を書て、万づの事にわたし用る國也、かかるに比國にのみ繪（かた）をもちいざる・・・。」とある。

　世界の受け止め方は、「言挙げをせぬ」ことを基本規範とする国の世界と、当時の、いや、いまでもそうであるが、唐や天竺のように「言挙げする国」、つまり、主客軸の設定のもとで幻じる（かた）絵、文字という表現されたものを第一義として世界へ対峙しようとする国とでは、その世界の見え方はまるで百八十度異なったものとなる。その差異が、この国の筆頭詩人・人麻呂にとって、常なる、あらたなる驚きとして自国言語精神への自負となり、あへて「言挙げぞ吾(あ)がする」と「言挙げをせぬ」ことによる「物」の耀き様を詠ましめたのであった。その思想は、言へと昇華され通奏低音として、彼の格調高い一連の歌の響きを支えている。

　しかしながら、現在、このもっとも肝要な母語のエッセンスが見過ごされている。あるいは、忘却されてしまっている。この国は人麻呂が誇り高く詠うようにもともと「言挙げせぬ」国である。そして、その思想の源流となっている一万年以上にもわたる無文字時代言語精神のはたらきは、いまも、わたしたちの意識の底では、ほとんどかわっていないのだ。だが、古くは唐土、天竺、近代では、欧米の主客軸の設定のもとで幻じる（かた）絵、文字というものを第一義とする世界、そしてその文字にはたらく抽象論理世界の理（ことわり）にこころ奪われてしまい、肝心なじぶんの足許の言語精神のはたらきをふかく考えてみようとしない。それどころか、人麻呂の誇り、すなわち文字という繪（かた）をもたなかった背後にある抽象化を退けてきた「言挙げをせぬ」という意思を逆にコンプレックスとしてとらえてしまう。

　 さきほど取り上げた賢明な中村元でさえもさすが敗戦ショックシンドロームからは逃れえなかったとみえ「日本人の非論理的性格は、おのずから論理的整合性のある首尾一貫した思惟作用がはたらかぬようにさせている傾向がある。すでに古代において柿本人麿は『葦原の水穂の国は神ながら言挙げせぬ国』であると詠じている。そこにおいては、普遍的な理法を、個別的な事例をまとめるものとして構成するという思惟がはたらかない。」と、「言挙げせぬ」ことを否定的文脈のなかで語っている。

　 ところが、事実は、逆なのである。比國にのみ繪（かた）をもちいざる。- 繪（かた）とは、線、面、色、そしてそれが描写される媒体、いづれも現実を捨象・抽象してはじめて成立する一種の虚仮存在である - つまりわたくしたちは、現実を捨象・抽象せず、そこで生まれる観念的表象を一切忌避し、その能動的精神を基本心性として、て・に・を・はにみられるように、抽象的な概念知に堕ちることなく、瞬時の変化にも機敏に応じ、そのことで「もの」の耀きをあくまで具体的な物そのものとして、人工の手をいれず、動的にうけとめようとしているのである。そこにはたらく思索は欧米言語精神による普遍的な理法を構成していく思惟のはたらきとは違い、世界を積極的に共時的に拓いていくことができるとてつもない可能性を秘めている。人麻呂は、それを自覚していた。

　それから壱千数百年後、自らの「位相-大地」という作品をまえにして「これは人類がまだ知らなかったチカラだ」とつぶやいた男がいる。当時の日本美術界では異端に属していたモノ派に分類される関根伸夫だ。これをわたくしはエポックメーキングな一言と受け止める。 縄文一万年の一切の抽象化を排して来た母語による言語精神の核は、縄文メディアを失って以来、言挙げせぬこととしての歌・俳諧という言語メディアにその精神が受け継がれてきた。その精神が、ポストモダンの流れのなか、いくぶん偶発的ではあったが、ふたたびモノや身体そのものをメディアとして、地上に姿を顕した瞬間のことばである。抽象化をしないで、物が事と成る世界とは、弥生絵以来抽象化の嵐のなかに育つしかなかった日本美術界においては、経験でき得なかった奇異（くすしあやし）さにあふれた躍動する世界である。

　 「ことたま」をことばに精霊が宿っているとするアニミズム的後世の解釈は、「物」にそって「言」に聴きいり「事」を深めていくというわたくしたちの母語精神の思索に反している。それは、欧米近代主観主義のもたらした、すべてを対象化してしまい、そこでうまれるイメージ化された表象にとどまっている一種の思考停止の産物であり、また、あるいは儒教や仏教を受容した過程がもたらしたところの現象の背後につい神仏の働きを設定してしまう習慣や習俗にそまり、物にそって思索を深めていくことをわすれた俗信のひとつである。

　 「言（こと）」は、舌触りのあるこゑとして、奇異（くすしあやし）さにあふれた「物」のひとつである。こゑとしてことばを口にしたとき、「言（こと）」は、「物」として「物」へとはたらきかけ「事（こと）」と成る。その「事（こと）」に触れて、宣長いう「もののあはれ」が生じ、個々の身体を媒介にしながらも、そこで産まれる全体性の視座に与することで「こと」としての思索・思考がはじめて可能となる。わたしたちはそんな「事」を受容する「器」として存在する。そして、まさにそのはたらきを自得した土くれがこの波状口縁の尖底をもった「器」である。形而上の道（タオ）という威厳にみちた抽象原理を受容する饕餮（トウテツ）文を施した装置ではなく、あくまで背後に抽象化原理を設定せず、具体的な「物」としてある「言」＝「事」のはたらきのままに、そのはたらきを直く受けとめる器である。

　そんな波状口縁尖底器は、ここで事を受容する「器」として、言＝事の真福(まさき)コトタマ（玉）を容器へと展開するにふさわしく、やわらかな球状の口縁をもっている。そしてコトタマの器としての動的球体の姿勢をとりつつ、時空を超越するというより時空を産み出しつつ、鋭く、永遠性のなかに屹立している。その姿はまた、「ながらふる涯(カギリ)を遥(ハルカ)にかける」もうひとつのコトタマの器としての、わたくしたちのイノチそのものの姿ではなかろうか。

　波状口縁尖底器に顕わになっている、ながらふる涯(カギリ)を遥(ハルカ)にかけるこの無限性と、ひとつの具体的個としてのイマ・ココとの関係式は、いまも、わたくしたち母語精神が拠って立っているロジックフィールドである。飛躍を懼れずにいうと、このロジックフィールドのもとに、中国を経由した印度哲学も受容されてきた。そして、そこに禅にみられるように、他言語精神の哲理までをも独自の華として咲かせている。この国の禅は、古代印度の抽象論理は遠ざけて、身体を切り口にした具体的な個と無限との具体的関係に軸足が置かれてきた。それはまた、この禅の影響を受けたといわれる山水画にその特徴が顕著にあらわれている。それは抽象化した表現法をとらずに、水墨による和紙へほどこす暈し・にじみという描写を避けた手法である。「物」としての和紙へやはり「物」である墨を添わせ、描き込まず、大胆な未然を残して、そこではじめて生まれ出すこの国独自の無限感覚は、何千年も前のあの波状口縁の姿をとった尖底器の無限感覚と融通している。涯(カギリ)を遥(ハルカ)にかける動的球体の波状口縁は、それが三次元から二次元へとうつされて、暈し・にじみによる山水の無限感覚となった。この無限感覚におのれを這わせていく感覚は、和歌においてみればその例はいくらでも拾える。その適例は西行であろう。

　 行方なく　月に心の　澄み澄みて
　　 果てはいかにか　ならむとすらむ
　　　　　　　　　　　　山家集

　この歌にはたらいているものは、隠棲の情ではない。無文字時代精神をロジックフィールドとした、あの波状口縁尖底器に顕わになっているものとおなじ、ながらふる涯(カギリ)を遥(ハルカ)にかける無限感覚。そこへとおのれを同化しつつ、未然ゆえにこそイマ・ココが永遠であると動的に感じ得たところのパラドキシカルな歓喜の情である。それが、「な・ら・む・と・す・ら・む」と結んだ調べによく顕われ出でている。けっして心細さのならむとすらむではなく、躍動したよろこびのならむとすらむである。

　 しずかな水面へものを垂直落下させたとき、その落下点を心円とする水は、瞬間的に表面張力と重力から開放され、そこで、はからずも、みずからの究極の球体の姿を求めて撥ね踊る。その瞬間の、水のいのちの姿を留めた姿。そんな言い方もまた、許されるかもしれない。



　　　　三、
　　束縛と解放の論理

　言挙げせぬ論理と永遠性の論理のもとには「束縛と解放の論理」がはたらく。それは物の作業現場からみた場合「敷く・別く・叩く・折る・解く・曲ぐ・接ぐ・返す・置く・撚る・捻る・縛る・掘る・切る・割る・接ぐ・打つ・廻す・研ぐ・合す・積む・踏む・分く・立つ・掻く・焼く・・・」という「〜ゥ」で終わる代表的二音節基本動詞を介して、あるいは「て・に・を・は」で包み、「畳語」でひびかせ、者が物へ具体的なはたらきかけに於いて成る「こと」の論理である。これらをそのまま具体的な現在美術の核と成し、「まえ・うしろ、ひだり・みぎ、うえ・した、大（おお）・小（お）、おもて・うら」などで身体を軸に言を具足化する作業は、束縛することで却って、物と者との現存在を解放し、今を永遠へと解き放つ作業となる。なによりもそれは、この尖底器が教える論理である。

　 束縛することで「物」が却って解放される。活きてくるというはたらきが存在する。まあるい土俵内に限られてこそ相撲が活きるように、「こと」にそなわる規範を「物」へ適用する。そうすると不自由ではなく逆に、崇高な自由感がうまれでてくる。また、このはたらきは以下のように多様な展開力をもっている。そのひとつが「繰る＋返す」という反復行為である。金太郎飴のように、どの時を切ろうがその切断面からは同じ規範のもとに成った同じフォルムが姿をあらわす繰り返しの論理展開。その代表例が縄文土器である。一万年を超えて、（最近の考古学の成果によれば日本列島では、周辺他国に先駆けて16000年まえから本格的な定住生活がはじまったという-小林達夫氏）だから、縄文精神の源流はもっと遡る可能性はある。とにかくほとんど気の遠くなるような昔から、姿かたちを変えずに、同じ縄文の施された土器をつくり続け、使い続けること。この繰り返しのなかに、単調さではなく、実はゆたかな経験と開放感が生み出されてくるのだ。もうひとつのサンプルが万葉のときから詠い継がれている和歌や現代にいたる俳句の定型である。この定型を不自由と感じる歌人・俳人はほとんどいないはずだ。この縛りがあるから自由感を、そしてまれには、永遠への参入感まで得ることが可能となる。ときたま現代感覚で不定形の歌・俳句も試みられるが定型の強い規範力のまえには挫折するしかなかったし、これからもそうであろう。これらの例はまさに、「物」そして「ことば」に表現への縛りがあることでもって、却って、自由が獲得できるという母語精神のアプリオリな法のはたらきがわたくしたちの心性の基層に存在していることを証しているものだ。

　 一万六千年前であろうと、現代であろうと、人は自由をもとめてやまない。例えば、土器表面に、絵を描くことで自由感が達成され、それがまた神意に通じるものならば、古代人といえど、現代人とかわらないのだ。いやもっと豊かで緻密な思考をし、精確な作業もなしえていたのだから、絵を描くぐらいのことは、とっくにやってのけていたはずだ。しかし、無文字時代の言語精神は、弥生までの一万年以上にわたり世界を対象化してイメージへ持ち込もうとする誘惑を断ち切り、ここで描くという言上げにつながる抽象化-あるがままのものの輝きを消し去ってしまう主客軸の設定を自覚的に禁忌して、そこで全体的視座の生起する法に従い、描かないでいた。土偶という例外もあるが、イメージ表現された土偶の多くは破壊することを前提に制作された、否定のための存在である。その破壊に際しては祭祀的な各種意味が附与されていただろう。

　 しかし、ここではあへてその祭祀のあり方や意味は扱わない。なにより不明である。しかして、それら個々の祭祀を生んだ背景となっているものを、描写をめぐる言語精神そのものを、そこに的を絞って、カントになぞらえるならば、その言語精神の先験的形式のはたらきを、現在の母語言語精神を掘り起こしながら物にそって、動的な解明作業をしていく。すると、実証性にその本質を置く近代学問の近似値的回答とは異なり、この能動的解明ともいうべき作業は、完全で客観的な確定が可能となる。なんとなれば、その作業自体が母語言語精神のはたらきによって、過去と未来とによって規定（束縛）された現存在を永遠の今へと解き放ち、未然を含めた過去と出会わせてくれるからである。その論理とは、置かれた環境もそこからひきだされる結論も違ったものだが、以下西田が世界新秩序の原理でいう論理と重なってくる。「・・・永遠の過去から永遠の未来へと云うことは、単に直線的と云うことではなく、永遠の今として、何処までも我々の始であり終であると云うことでなければならない。天地の始は今日を始とするという理も、そこから出て来るのである。」

　 永遠の今として、未然を含めた過去と出会うという方法はまた、物にそって母語言語精神を掘り起こすという動的な解明作業のなか「古（いにしえ）の道」を発見した宣長の方法論でもあったのではなかろうか。よく宣長に学問としての方法論が欠如していたといわれるが、そんな批判は見当はずれである。その批判には、欧米による普遍的学問真理のまえには、西欧言語精神も他言語精神もなく、それらを統括し論じ得る唯一の観点とそこからみた方法論があるはずだという信仰が働いている。

　 至極単純で簡単そうにみえる母語には、はじめから強い否定のチカラやパラドックスがはたらいている。わけのわからない不可思議としかいいようのないはたらきが言＝事に内在しているのだ。それは西欧哲学でいう先験性やメタ規範にあたる「イデアのような或る何物か」も含んでいそうである。それらを織り込んだ母語でありながら、しかしそれらを対象化して抽出することは許されない。対象化すると失せてしまうこの国独自の或る何物かなのである。こうした母語の秘密に立ち会うには、ひたすら物と言に聴き入って、事の生起とともに、それらが合い照らす瞬間（とき）の熟成を待つという姿勢が求められよう。それが言挙げせぬ国における学の基本スタンスである。

　 なお、列島独自の形態であるこの波状口縁土器の類型として、口縁突起土器があるが、その突起に附された人面イメージも大方が意図的に切断されている。この否定の論理は、ちょうど俳句の切れ字のそれに対応していよう。表象化を結ぶ理（ことわり）を切ることで作業者側の視点から全体的視点へと転換し、「物」の根源的なチカラを惹きだそうとする。それは、母語による言語精神特有の先験的ともいうべき仕組みであろう。さて、いままで述べてきたことからも先史時代精神に表現描写への禁忌が強くはたらいていたことは明らかであろう。そして、ここではその古代のひとびとの描かないでいた選択が重要である。この一万年におよぶ積み重ねは、現代に、そして未来に、大きな意味をもってくるとおもわれる。

　 さらに言葉を継ぐと、母語に備わる規範-言挙げせぬ-という縛りのもと、こゑという身体性を有する「物」でもって、外延なる「物」とかかわり、そこで「物」へ聴き入れば、そこで生じ、発せられた「言」は、対象言語である個人的視座を止揚して、全体的視座を獲得したものとなる。視座転換が生じて、言は、真福(まさき)コトタマへと昇華するべくはたらく。それが人麻呂の反歌の、「言霊(ことたま)の佐(たす)くる国ぞ真福(まさき)くありこそ」の意であろうと思われる。

　 物にもことばにも該当する「事」にそなわる規範を受け継ぎ、それを反復する。それが、却って開放感あふれる永遠性の獲得につながるというこの事態は、説明がもどかしいが、ブランクーシの彫刻を類推していただければわかりやすいだろう。

　 実際、身体という「物」で「物」へとかかわりつづけ、「物」にこれらの規範・法を自覚的に反復適用し得たとき＝「物」が法による構造化を果たしたとき、「物」は、対象存在である重力や不透過性なる物理的存在の特徴を消失し、つまり止揚されて「物質」は「物」として開放された自由の存在となる。それまでのよそよそしさはなくなり、「物」は内部の秘密を開示するに至る。そこから類推すると、縄文土器に縄の目を繰り・返し・附すという行為は、ここでいう束縛と解放の論理のもと、物の本質に聴き入る作業であったはずだ。俗語で俳句を「ひねる」というが、ひねった縄の目を這わせる行為は、やはり「撚る・捻る・這わす」などに類縁をもつ「・・・る」という二音節動詞で呼ばれていただろう。

　 また、役割というか、その意味するところのひとつには「連歌せず歌をも詠まぬその人のさこそ寝覚めの汚なかるらめ」と俗歌にあるように、和歌の玉掃わきに当たるはたらきがあったのではなかろうか。一方、言挙げせぬという抽象を嫌うことで世界を表現未然にとどめて、物（言）にそって物（言）そのものを開いていこうと意思する縄文の縄の目の自由奔放な関わり方は、ちょうど和歌や俳諧の定型のなかで達成される開放感にみちあふれた奔放さにも似ている。モノ派の流れを汲む自身の表現を排した現代美術の作業視点から観た場合、縄文と和歌・俳諧とにはたらいている法は、ここで取り上げた母語基本法の許に成っていることを強く感じる。そこで果たされた具足世界というものは今日の論理や想像力では追いつかない、奇異（くすしあやし）さにあふれ、時空の縛りからも解き放たれて、あるがままの物等がひしめき合ひ、相い照らし合う世界であったにちがいない。

　なお、規範のもとにおける自由の問題は、どの言語文化圏にもあろう。しかし、その言語共同体全体が、一万年以上にも亘り、概念化自体をせぬという規範を自覚し、いまなほ心性の核に、その規範が強く存続しているという例は、極かぎられた少数民族の言語文化圏以外には自分の知っているかぎり皆無である。対する西欧の例をあげれば、概念の構築した抽象観念世界、そこに起因するニヒリズムの超克を目指し、ニーチェの投影するガリア船の奴隷の自由の問題がある。が、その自由とは、-言挙げせぬ-という規範から生まれる自由、ありとしあるものを無差別に受容し、そこから生起する全体的視座が与えてくれる動的ダイナミックさに与るという完璧な自由には、ほど遠いものがある。主客軸を仮構し、そこで概念論理を構成する世界の彼らが規範のもとでは、ニヒリズムからの脱却をはかりていくら漕ぎつづけようとも、その完璧さを伴った自由の岸辺には、決して到達でき得ない。ヨーロッパというガリア船の奴隷には常に善悪の彼岸のそのまた彼岸にある自由なのである。

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　 後書き

　 無文字時代精神に論拠をもつ、この三つの法の完全な解明は、フィジカとメタフィジカに、とんでもない革命をもたらすものと予想される。躍動感あふれる古代精神の独自論理の前には、遺伝子工学や宇宙工学の研究成果から「存在は情報である」と短絡されがちな、いまのわたくしたちの情報とリアルとの関係は、はじめの第一歩目からの再構築を迫られるほかなくなくなるだろう。あらゆる意味で、古言から垣間見えるわたくしたちの無文字時代言語精神というものは、宝の山である。しかし、歴史的にはこれらの法はまったく当然のこととして、革命でもなんでもなく無意識のもとに、わたくしたちの普段の母語に活かされてきたものだ。また、さらに深い思索の成果は、口伝などによる制禁と秘伝によって公にはされずに一門にのみ伝えられているものがあるはずだ。もともと母語にはたらく精神は概念化を拒むゆえに、普遍化した論理的公式を提示しない。身体を媒介にしなければ自得できない性格をもっている。そのため秘伝となる傾向はやむを得ないところだが、しかしそこには秘伝ゆえに、無念にも絶えてしまったものも多いだろう。いずれにせよ、折口のいうように、いま古代の論理を尋ねて、母語にそなわる法を自覚的に見直すことが必要である。それがそのまま自然科学や社会科学の革命となってしまうくらいに、古代精神の独自論理が拓いてくる世界には、自然科学世界をも凌駕していく無限の可能性が秘められている。

　概念化なくして成る世界というものは、想像の産物でも、信仰の対象でもなく、いまのわたくしたちが日本語で暮らす限りその心性の根を置いている世界である。その心性は、けっして現在の高度に到達された自然科学自体や外国文化を否定するものではない。ただ自分も含めて、母語による思索から離れ、他国の言語精神にナリスマシする物まね思考の危険性、特にこの国で概念思考をすることの構造的欠陥を問題とする。この傾向を避けるためにも、先史・有史に通低する母語という言語精神のはたらきを顕在化し、その独自法を手がかりとして、さらなる母語による思索を深めていくことが大切だ。そこにこの論の本来の目的がある。それが可能となれば、他の言語精神文化との差異を今以上に明確に把握できよう。そこで、もっと掘り下げたゆたかな自己自身の視点から、母語精神の長所と短所を構造的に自得した上で、内外の厳しい現実へも具体的に対処し得る眼差しが育っていくはずだ。時局の押し迫ったころ、国策研究会の求に応じた西田の「世界新秩序の原理」論からは、翻訳造語概念というものは、母語に浮かべたときに、概念以上のあらぬ意味づけがされてしまうという概念用法上の構造的欠陥があることを自覚できていなかったことがわかる。同時にそこから、母語言語精神の思索から離れいく他なかった明治以来の哲学のかかえていた限界点も見えてくる。言挙げせぬ国において、概念思考をしていく場合には、そこで用いる抽象概念を欧米言語精神による概念の翻訳と等値だと錯覚するところに、つねに落とし穴が潜んでいるのである。

　 日本人は、抽象的普遍に関する思惟能力が発達せずに、諸事情を普遍的規範のもとにまとめることが拙劣であったとか、日本語は、無意識のうちにおのずから日本人の論理的・科学的な思惟能力の発達を妨げているということはよく指摘されるところである。それらの批判はまったく正しいと思う。もしも抽象的普遍で構成される世界だけが唯一の存在であり続けるとするならばという条件つきだが・・・。日本語の思索のありかたがインド・欧米・中国とそのベクトルの方向性が違っていることを考えたとき、「純粋の和語をもって思想を表現する哲学はついに発達しなかった。その最大の原因は日本語においては、抽象名詞の構成法が確立していなかったからである-中村元」。という批判は、かえって母語の独自性への賛美の一種として聞こえてくる。いずれにしても現実問題として、いかに科学時代であろうと、わたくしたちは母語によらないかぎり深いチカラは湧いてこない。そんな母語精神を核にして、モノ派や舞踏という現代美術が到達し得た地平や、一万年の縄文の崇高なありようは、和歌・俳諧などを手がかりにしてこれから探求されるべき課題である。

　古代の論理を尋ねて、母語にはたらく法の解析と開示ができれば、いまもはや基体的主語を喪失してしまった現在の欧米文化圏が抱える諸問題解決の糸口も、そこにまた見つけることができそうである。まだ着手されはじめたばかりの日本語の不可思議な仕組みの解明。そして、その言語精神とパラレルな関係にある言挙げせぬ国におけるフィジカすなわち、わたしたちの身体や、波状口縁尖底器に代表される「物」の解明。それらの解析作業は、意外にも現代の自然科学や言語学の先端テーマと重なってくる。そう考えるひとが昨今多くなっているようである。

　 ここまで、非常にラフではあったが、波状口縁尖底器を例にとり、主に現代美術の一制作者側の視点から無文字時代と文字時代との間に一本の橋を架けわたすべく、両者に通低しているとおもわれる母語にはたらく言語精神の論理というものを、そしてその思索の核となっている基本の論理を三つの法に絞りこんできた。学問も、芸術論も逸脱してしまった観のあるこの論述は、実際の本制作にとりかかる前の仮設工事ではあるが、まだまだまこちらのチカラ不足による不備や論理矛盾や飛躍も多く、釈然とされない方が大多数にのぼるかとおもわれる。特に各専門分野の方々には、浅慮にもとづいた独断のかずかずが不愉快なおもいをさせてしまったとしたら、そこはこの場をもってお詫びしたい。

　　長谷川　有　 YU HASEGAWA
　　
　　　　
　　　　　 　 　2010.06.14　
　　　修正更新　2010.08.05
　　　修正更新　2010.09.07

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参照論文/賀茂真淵 冠辞考　「多麻(タマ)は魂(タマ)なり。岐波流(キハル)は極(キハマル)にて人の生まれしよりながらふる涯(カギリ)を遥(ハルカ)にかけていう語なり」
/　本居宣長研究ノートとブログ　海彦氏・白兎氏　/　「古層日本語の融合構造」木村紀子氏　/　易経・繋辞上伝


追記
■　縄文を附して、たおやかに波打つ口縁をもつこの優雅な尖底形態は、以前から日本独自のものだといわれていた。 （自身も、昨年だが、別件で現・日本考古学協会会長の文学博士　菊地　徹夫氏にお会いした際に、そこでこの件を再確認できた。朝鮮半島や中国大陸でも最近の発掘研究は盛んだから、それをふまえると、やはり独自説は確実なものだろう）右拙論では、万葉集に痕跡を残す無文字時代の母語精神による独自論理が「物」と「言」の両面にわたってパラレルにはたらき、現代にまで至っているということをテーマにしており、そこで古語独自のメタフィジカとフィジカのロジックを明らかにしようとしてきた。そこで得た推論からは当然の結果ではあるが、最新の考古学方面でもこの「コトタマ」に対応する波状口縁尖底器の独自形態が確認されるということは人麻呂の言挙げせぬ国のアジアのなかでの言語精神の「言」にはたらく独自論理性の自覚が、もし哥座(utakura)の推論が正しいとするならば、はるか先史時代の「器」にまで適用できるということを物証面から保証してくれたようなものであり、心強い。

■　ところで、やはり日本独自の形態であるといわれているものに、波状の起伏をもつ「照り起り（てりむくり）」という屋根の独自形態がある。神輿の屋根や日光東照宮の四方唐文の屋根など伝統的神社仏閣の屋根や、またもっと身近なところでも霊柩車や銭湯の屋根にまで見つけることができる。

　この「照り起り（てりむくり）」は、ジブンのまだ整理してない推察ではあるが、いままで右にみてきた、波状口縁尖底器にはたらく母語精神の「言＝事」に備わる永遠性の球体論理が、この屋根の形態にまで発動している例だと思われる。それが、ここであきらかにしつつある「コトタマ」のタマカギルという究極のタマの「イノチ」をいれる容器として、球体を三分割し、その二つを逆さにして両端に配したかたちの屋根になったのではなかろうか。無文字時代の母語精神のはたらきが波状の口縁をもつ器となって以来、それが今日の波打つ屋根となるには、唐歌にたいする和歌の発達に合わせ、技術と自覚の両面で、建築の革新技術の習得もおえ、唐風屋根に対しての和風様式として、母語精神のはたらきの自覚を対他的に可能とした国風文化の波の到来を待たなければならなかったということだろう。そしていまも、ひとびとの「タマシイ」の大事な精神のよりどころである伝統的神社仏閣の屋根や、人の死に臨んで、「ミタマ」を葬送する霊柩車の屋根を飾っている。

■　さらに、独自の形態であるといわれている有名なものに、「勾玉」がある。球体の変形したその独特のかたちをもって、風土記には、月と太陽が重なり合った形との記述があり、また、月にならったものだとか、胎児の形であるとか、とかくそのユニークな不思議な形態をなにかの形にたとえてみようとすることが多い。要するにそれらの一般説は、勾玉はなにかの形象を真似たものであり、そこに神聖な意味を付与したものであるとする。しかし、それは、言挙げせぬというこの国の母語精神に理解がおよばないところから生じた民間信仰、あるいは、俗説にすぎない。いづれにしても言挙げせぬという母語にそなわる基本精神は、概念化、表象化、象徴化を拒んだところで成立し、世界をありのまま、動的な「事」として受容しようとしていく。そこではイメージに、世界をおとしこみ、それを真似たかたちをつくる行為というものは作為としてもっとも賎しめられるところだ。古事記表記では、「曲玉」となっている。もういちど真淵の冠辞考の「多麻(タマ)は魂(タマ)なり。岐波流(キハル)は極(キハマル)にて人の生まれしよりながらふる涯(カギリ)を遥(ハルカ)にかけていう語なり」を参考にすると、タマという完全無欠な涯(カギリ)にある球体へ向かって遥(ハルカ)にかけていくすがた、その涯たては洋とかすみ、イマは常に未然である。しかしそれゆえにかえって、玉の永遠性が保証されるという母語精神のパラドックスが、それを球体にしないで、球体を未然としたままのあの「曲がたま」のすがたになさしめたのではなかろうか。印度哲学でいう「無限の涯を限りとする無限大の法身」というもはや行き着いて身動きの取れない観念ではなく、「たま」の余白をのこし、絶対観念の球体とはせず、「言挙げせぬ」この国の独自の動的な永遠性のカタチになったというべきか。

いつか機会を得て、このあたりのことも精査・実証してみたい。

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「哥座（うたくら）」は、いったん文化装置の全てに強制終了をかけ、次に、無文字文化の視点を再起動！。その地平から、日本美の謎の構造解明に挑む。
　ここで開かれた美の原風景の地平からの展望は、等伯の「松林図屏風」の秘密を。そして日本芸術史上至高の傑作光琳の「紅白梅図屏風」の秘密を。また彼と同時代を生きた、芭蕉の「旅に病で夢は枯野をかけ廻る」の句に隠された秘密を。その字余り「で」というたった一字の切れ字がわたしたちの未来へ残したところの重大なメッセージを解明してくれるはづだ。

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　美学のための覚書

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わたしたちの内なる言語。 その二重性について「フルコトとしての第一言語」と「ナリスマシとしての第二言語」。 その緩衝帯、縁側には中間言語が発生する。

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○　「フルコトとしての第一言語」は 無文字文化に根をもつ身体語や地名、古言、 主要な動詞、助動詞、助詞、形容詞等々。 それに現代日本語のフツウに文法といわれるほとんど全てのことばの機能にあたる。とくに和歌・俳諧、いまの俳句は、　「フルコトとしての第一言語」でなっている。

○　 「ナリスマシとしての第二言語」とは、 文字導入後の漢意に相当する概念や考え方。また、哲学・芸術という明治以降の学問の新概念や主観、客観といういまや常識的になっている見方、 弁証法や分析、総合、演繹、帰納という論理。現代の、ポイエーシスとかクオリアという概念など。 それらにもとづくすべての発想をいう。
　ナナフシのように、外部の敵から身を守ろうと、ジブンでない存在へ擬態（ナリスマシ）する。そして、その ジブンでない他種のシステム言語に寄宿して、その視点からものごとを見ていこうとする言語。

　 ナリスマシ言語・擬態語＊）は敗戦の度、外来文化受容装置として新国家建設の名目の許で氾濫してきた。一回目の白村江の戦いにおける敗戦。二回目の明治開国（列強外圧による敗戦）。三度目の前回の敗戦。今また、高度情報技術を媒介にした医学、経済等の各専門分野の戦いにおいて。

＊）言語学でいう擬態語と用法が違う。
＊）どの言語文化圏においてもは文化的、政治的要因によって語彙の借用は起こってきた。ここでは、借りてきた異なるシステムから生じた視座が、どのように固有の視座と混在し、どのような混乱をきたして、どんな結果をうみだしているのか、そんな現在にいたるまでの状況をあらためて美術制作の作業現場から問題にしたい。この問題、とくに視座の問題を整理することで、美術においても、くらしにおいても、何かが見えてくるはずだ。

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　「哥座（うたくら）」は、いったん文化装置の全てに強制終了をかけ、次に、無文字文化の視点を再起動！。その地平から、日本美の謎の構造解明に挑む。

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　　　　　　　松林図屏風

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　ところで、等伯の「松林図屏風」には、二つの視点と、それに基づく二つのこころの働きとが対立しあいながら同時に存在している。第一は、描写表現を旨とする山水画家の視点とそのこころの働きであり、第二は、これと正反対にあらゆる象徴化をも、表現描写をも受けつけずに、却って世界を受容していかんとする視点とその働きである。それは後で言うところの古言（フルコト）の無化力がはたらいている視点である。この二つの視点と二つのこころの働きとが合いまり、はじめて「松林図屏風」は山水を越えた山水として日本絵画史上至高の作品となり得ているのである。そうして現在のわたしたちは無意識裡にその対立を感じとり、両視点が創りだす水面下の見えない緊迫のドラマに、いまもって、いや却って日本の原風景が求められているいまだからこそ、かぎりなく心ひきつけられているのである。しかし当時の最高水準の技量をもった山水画家等伯が、ひとりの水墨画家として表現描写の筆をあそこで止め得るだろうか？そして逆に、表現を無化する古言（フルコト）に身をゆだねていくことができるだろうか？この全くあい矛盾する二つのこころをひとりの心身でうけとめ、同時に働かせることは、絵描きの本能として不可能であったといえよう。

もともと、等伯は以下でいうところの描写を本分とする「縁側言語」にもとづいた視点をもった作家である。彼には、雪舟いらいの山水画の伝統的視座から逸脱することは、原理的に不可能であったし、その視座からの逸脱の意図も自覚も必要もなかった。そのことは、「松林図屏風」前後の作品や記録をたどれば、あきらかであろう。

「松林図屏風」があの十分に無化された具足性に到達するには、何らかの理由で山水描写として未完の後に、（ともすれば、主題登場を待つ背景とも見えかねない一種の放置されたあやうさが、却って、場を開き、そこへ、わたくしたちや、あらゆる事象を呼び込み、あい照らしだしてくれるはたらきとして作用している）。ここでよしとする大胆なもうひとつの自覚的視座による空（ウツ）化を待つ必要があった。それには偶発的な無名の存在の関与、もうひとつの視点-「フルコトとしての第一言語」による視点をもった者の関与を設定するのが妥当である。（ここでは、後世に襖画を屏風画に仕立て直したという周辺技術の問題は除外している）。

ここからは想像でしかないが、そこへ介在した空（ウツ）の視点は、描写を旨とする画家のものではなかっただろう。たぶん素朴な視点、場をゆづることでトポスとすることに長けた名もない職人的な視点に、悪戯好きの神のまなざしが宿った結果のものであろう。

従来の美術批評で「松林図屏風」のあの奇跡的な作品の文脈をいくら丹念に追いもとめようとも、フルコトの開く美の原風景、個の表現描写をタブーとした無文字文化の視点、さらに人麻呂のいう「言挙げせぬ国」の気高い心持ち、つまり捨象抽象化による描写をあへて、しないことで、かえって物と事に豊かに関わろうとする先人たちの気高い誇り、それらに理解が及ばない限り、そこから、等伯一人の作という前提を崩していかなければ、日本美の原風景を垣間見せてくれているあの作品の本質は、非連続の裂け目として、今後もあらゆる分析を拒みつづけていくに違いない。
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○　両言語とも、日本語だが、それぞれの視座は、百八十度正反対に位置する。

○　なお、第一言語と第二言の中間には、母屋と外世界との境界に設けられた縁側として機能する中間領域言語が存在する。心性の核は母屋にありながら、縁側にでて、外来文化を受容していく際のことばである。ここではその言語に付帯する視座も含めて、仮に「縁側言語」と呼んでおく。

　ナリスマシ言語が母国の言語に包摂されていく過程で生じる言語だ。実際には、この縁側言語と、その視座が、有史以来のわたくしたちのコトバとモノとコトを現実的に規定してきた。その結果、一般的に、わが国で伝統芸術・芸能といわれるもののほとんどがその「縁側言語」に拠って成立している。和歌から水墨画や枯山水。茶の湯。生け花。能。西洋画や音楽。現代舞踏にいたるまで。これら世界に誇る芸術・芸能も、しかし、それはほとんどが、外の言語システムを借用して和式化したものであり、根本に、オリジナルシステムでない弱さをもっている。そのへんが、往々にして、床の間芸術。洋間芸術。（ここでは縁側芸術）。に堕してしまいやすい第一の原因であろうかとジブンは推測している。では、外部に影響されないオリジナルなシステムと、それにもとづく視座などあるのか、外来文化に依存するここでいう第二言語を除外してしまったら文化の体裁をなしたものなど、なにも無くなってしまうではないか。そう思われるところだが、実はしっかりと第一言語にもとづいた母屋の芸術は過去にもあったし、現実にも存在しているし、また、未来にも可能なのである。その辺は、視座を整理すれば、見えてくる。その前に、わたくしたちの言語システムの法則や特徴を西欧の言語学を引用せず、中国の道家思想に頼らず、なんらかのジブンたちジシンの方法で、即、美の法則として抽出しなければならない。

 

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古言（ふること）に根をもつ第一言語の視座

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　その視座は、主客を止揚したところの全体存在から生み出されてくる。そこにジブンの視点はあっても、それは一度全体に掬い取られてしまった視点である。「はじめに古言（ふること） ありき」である。古言（ふること）はメディア・媒介項として、その本質である空（ウツ）へと、各々のモノ・コトやアナタ・ワレを組み込んでいく。同時に、当該の古言（ふること）を縁起とした出来事として、時間や空間をうみだしながら全体存在が現（ウツツ）世界として開き直してくる。この仕組みで時々刻々生成されていく共時性を伴った世界の視点。それが第一言語の視座である。

　・・・と、しかし、ココからが俄然面白くなってくる。そして、ここでは一度ジブンでいっておいた論理まで全否定してしまうことになる。実は無文字時代の言語、古コトという第一言語の視座とは、正確にいうと「主客を止揚したもの」ではない。主客とは無関係に発生してくるものである。それ自体で、全体存在が現（ウツツ）世界として開き直してくるという「事」世界に属する事態である。（主客はで括れない視座であり、そこへわたくしたちは与するしかない。）不可思議としか言いようのない或る物なのである。

　 翻って、ここでいう主観・客観とは、認識ＯＳ機能と一組をなして認識システムを構成している基本項目を指す。その場合の主客とは、措定されものであり、もともと仮想の存在にすぎない。いってみれば両概念とも観念の所産である。すると、このような認識ＯＳのもとでは、主客連合の観念システムに浮かびあがった世界しか拾い出せないことになるのであり、実験により実証された理論やそれに導かれた客観世界といっても、それは認識ＯＳの発動により始めて確認されるのであって、その限りで、そこで万人に確認された客体でさえ、それは依然、抽象化された観念内にとどまったままなのである。その意味で、認識ＯＳが欧米系自然言語であろうと、自然科学の精華である現代物理学のＯＳであろうと、「わたくしたちがナリスマス第二言語」であろうと、そこで客観といわれるものは、古言（ふること）のあるがままの世界、抽象化未然の「事」そのものの世界から見れば、常識に反するものいいではあるが、ありとしあらゆるものを精確とは程遠い偏った観念的な代物であると断ずることさえ可能となる。

　 ちなみに、認識ＯＳが発動し、世界が抽象化された瞬間に、目の前に呼吸しているワレやアナタや共時的なかずかずの存在物は一度なみされ、記号化され、関係項に置換されてしまう。そこで存在の直接性は蒸発、消失する。かくしてそこにいるはずの直接的なワレやアナタをいないものとして頭のなかで記号を置き換え、構成して創り出された世界とは、抽象化された「死の思想」ともいうべきものである。この、「死の思想」の生み出した視点が欧米言語圏や自然科学の視座である。これを医学分野で仮想してみるとよい。あなたという全体存在は、医学的に設定されたＯＳの条件のもと、他から切り離された現代先端医療科学の観察対象であり、病のレベルはともかくも、患部をもった肉体の所有者として、ただの記号存在に還元されたデータである。それは、不断なるあなたというでき事として成ってきた全体存在の死を意味している。もはやあなたは、あなたではないアナタでしかないのだ。

　 しかして、古言（ふること）に根をもつ第一言語の視座はそれと対極に位置している。認識ＯＳを発動せず、物事を抽象化せず、概念化せず、意味を求めず、価値思考をせず、それ故に生きとし生けるものなべてを、小石や波や風にいたるまでありのままに受け止め得、その迦微なるこゑに聴き入ることができる。そこに生まれる視座は、それ自体が全体としての「事」世界に芽生え来る「あや奇（くす）し」としかいえない不可思議なる或る物なのである。

 

○　両言語とも、日本語だが、それぞれの視座は、百八十度正反対に位置する。
　 お月さまに登場してもらい
　 分かり憎く？言い換えてみる。

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世界受容の装置として、古言（ふること）は 原風景を映し出すブラウザである。
　　- 「ツキ」と「月」そして「MOON]

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たとえば、古言（ふること）に根をもつことばとして、「月」をとりあげてみる。
普段からナニゲに話している「ツ・キ」 ということばは、漢字の「月」と同一だという前提で使わている。が、ほんとうのところ「ツ・キ」 と「月」の指す意味内容、またその機能や用法は一致していないのではないだろうか。表現というキーワードに照らしてみると、両者は同一でないどころか、ことばの視座をめぐっては、正反対に位置していそうだ。

　 漢字の「月」とは、その背景に権力の集中によって生みだされ、詩経時代あたりに完成をみた、中国独自の文脈のなかの一音節の[YE]を具象表現した「月」である。漢字は、モノやイメージが形象化されただけのものではない。依代として、また、時の権力の絶対化を保障するツールとして、現神が宿るまでに昇華されており、そこには気がこめられ全ての字が神意に発する視座をもっている。わたしたちは、その「月」の字を輸入して「ツ・キ」 の当て字としてきた。

　 ところで、微細な感覚なので見逃しやすいが、「月」という漢字をつかって、歌を詠む。句作する。そうした場合に、「ツ・キ」と読み上げられたこゑの月と、表現された漢字の「月」という文字とのあいだに、（歌会や句会で、読み上げられた「ツ・キ」 と、選の用紙に描かれた月という文字と較べると分かりやすくなる）なにかわけの分からないズレ、断層がおきてしまい、そこに眩暈に似た気分が生じることがある。通常は、次の瞬間に、たちまち失せてしまう感覚ではある。 しかし、これは、一文脈のなかにもともと由来の違う言語システム、その違いによる異なる二つの視座が単純なわたくしのあたまのなかに同居した結果からくる臨床例ではなかろうか。もしかしたら、ビジュアルの「月」という漢字と耳に聞く「ツ・キ」とでは大脳の処理系列に違いがあるせいかもしれないが・・・。詳しいことはわからない。

　 実は、わたくしたち無文字時代に根をもつことば 「ツ・キ」は、表現描写をタブーとする文化背景をもったところの「ツ・キ」である。わたくしたちの基層文化は一万年近くにもわたってイメージの表象や描写をきらい、概念の発生をタブーとしてきた。このタブーには、描写に宿るワルサの働きを抑えて共同体内部やこころの混乱を回避（アイヌでは現在でもそうである）したり、権力の集中を避けて、内と外との共生を図るろうとする深くきびしい智慧がはたらいていると思われる。この表現描写をタブーとして無文字文化を支えてきた装置のひとつには、延々とあの土器に仕組まれてきた縄眼の文様がある。（そこにワルサが降りてくると信じたイメージ表現を禁止し、さらに悪霊を寄せ付けないように施されたのが縄目文様である。この縄目という装置は、現代にいたるまで、その機能を変えずに、祭事ツールとして変様・伝承されてきている。）もうひとつの装置が、ここでいう、いまだに現代のことばとしてわたくしたちの暮らしの母屋を形成している古言（ふること）という装置である。- ここでいう古言（ふること）は、漢語・外来語に対して元々日本で使われてきた固有語の「やまとことば」 の意で使用している。

　 言語を集約し、観念を形象化し、現神にひとしい依代として、あらゆる中国文化の要の位置をしめてきた漢字という文字表記文化。一方、イメージを排斥・無化することによって却って世界をありのままに受容し、あらゆるものと共生しようとする装置としての古言（ふること）。この両言語は、いま漢字という表記文字を共通としながら「ツ・キ」 ということばひとつとっても、その指し示す意義内容と働き方が決定的に違っている。もっとも共通文字だからといって、ことなる文化圏で当該概念の用法や関係性がちがっているのは当然である。が、ここでは日本という同一言語圏内における現象に限っても、日本語として定着した漢字と、「ツ・キ」 というふることでは視座が違ったものになってしまうということ。またそのことによるズレの感覚と意味を問題として提示している。

　 いまもなを古言（ふること）を母屋として暮らすわたくしたちは、ホン根のところは表現を潔しとしない無文字時代文化に活きているのである。
　 （では、描写表現をしない美とは可能なのか、そうだとすれば、どんなものなのか。そこは、ジブンの美術の核心なので別の機会に詳細する。）
　また、「ツ・キ」 はギリシャローマン語系のようなシステム言語を背景にした関係項としての「MOON]ではない。まして自然科学の対象たる即物的あるいはE=MC2に還元される「MOON]でもない。

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　「ツ・キ」が指示する内容

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　 そうはいっても、「ツ・キ」と云うと、 ダイレクトに月そのものを指示しているようにおもわれる。当然である。が、古言に働く法則を探りながら美術的なモノ・コトの実作を重ねて来た個人的臨床体験から、この常識に異議を申し立てたい。そして、直感で断言したい。 「ツ・キ」は、中国の「月」や欧米語の「MOON]のようには、月そのものをダイレクトにその内容としていないと。重複になるが、この説明し難い事態へは「視座」というベクトルを導入し、この際、もうすこし先まで見ていきたい。その前に、もういちど視座の話をくりかえす。

　ここでいうところの視座にはおおきく分けて二種類ある。ひとつは、自然科学に代表される視座として、観察する主体が拠っている無人称のいわゆる客観的な視点である。さらに、もうひとつの視座は主観を越え、対象世界と一体となって生まれるといわれている全体的視座である。主に東洋世界の芸術？界や武術、芸能分野では古来から現在にいたるまで、この視点の重要性が強調され続けてきている。この視座はまた、中国文化の視座と、日本文化の視座とではおおきく違っている。はじめに、漢字に象徴される中国文化の視座とは、そこにタオイズムや陰陽思想にもとづき、秩序ただしく気韻生動が働くところの個別と全体がシステマティックに関係づけられた視座である。日本文化の視座とは、観る主体をワレから全体世界へと譲ったとき、その空っぽの場に宿るものは、きわめて個別的、場当たり的であり、その反面、権威との関係性づけが薄いところからくる即位即妙に自在にはたらきイマ・ココニ在る全体としての世界をありのまま照らし出し、あるいは顕かにする視座である。そこで話を戻す。

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先ず、光速度直感をコマ送り再生してみる。

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　 「ツ・キ」 という古言（ふること）に根をもつことばは、辺りを祓って、そこにある種の共時的ブラックボックスの場を創りだす。同時に　「ツ・キ」を縁起として、その空（ウツ）というナニモナイ場へ、流れる雲や、湖面のさざなみ、暗い森、あるいは懐かしいひとの面影、そして見上げるジブンの想いとを共時的に呼び込み出会わせる。そこで はじめてブラックボックスの場に全体的視座が生起し、全体が融合したところの縁起世界が響き合ひ現れ、晴れて「月」がかがやき現れて、最後にワレが月を認めることとなる。 月は対象存在の月でないところの月として・・・。表象された漢字のイメージに対応した「月」ではないものとして・・・。それ自体が威力をもった存在ではないものとして・・・。リアルタイムな一期一会の場の取り持ち役、機縁として・・・。共生世界に席をゆづる場としての存在として・・・。瞬間瞬間、なにもないカラっぽの空（ウツ）として、同時に他を輝き映しだして有る、現（ウツツ）として・・・。

　 「ツ・キ」 と同様に、古言（ふること）に根をもつあらゆることばには、単独のことば各々において、空（ウツ）の無化、と現（ウツツ）の顕現が働いている。このような古言（ふること）の一音一語は、表象された「月」や、関係性のなかで表現ツールの役割を果たすシステム言語のなかの一語とはまるで異なった機能をもった存在である。みづからは、カラっぽとして、その場その時にリアルタイムに自然やさまざまなモノ・コト・想ひ・またジブンとが在るがままに出会ひ、共生し、交響できる場として。その時、ことばは共生世界を映し出すウェアラブルな立体ブラウザとして機能している。　・・・・・・続く

　（ついでに、「ぼくテキ」とか、「わたくしテキ」と主体を暈かす現代語について。この用法に対しては、責任の所在を明確にすることを避けて、あいまいさを好む国民性だからという解釈がされることが多い。しかし、それは情緒的すぎる説明だ。この傾向にも、日本語独自の法の働き（空（ウツ）の無化、と現（ウツツ）の顕現）が関与していると想像する。この法の原理は、ぼくや私という表明された概念の主体を無化し、空っぽの場として、世界を受容するメディア装置に変換してしまう。そこでその辺りの事情を鋭敏に、無意識裡に自覚し得た人々が、ダイレクトでない主体としての「テキ」という、ことば遣いをはじめたのではないだろうかと、わたし的には推測している。）

 

　　　　　マトメる

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漢語漢字にみる「月」
「月」は[YE]であるところの月である。また「月」は「月」の音と意である。

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日本漢字にみる「月」
「月」は「ツ・キ」のあて字である。

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こゑにだす「ツ・キ」
「ツ・キ」は、月でないところの月である。 （空）ウツとして、月的に世界を映しだす。

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この「ツ・キ」をほかの大和言葉におきかえてみてもいい。あるいはいまのことばの「ジブン」「ワタシ」でもいい。なお、古事記の「天地初発之時・‥」の「アメツチ」にするともっと分かりやすい。「アメツチ」を「天地」と表記した瞬間に視座は、他の文化圏の概念下の視座となり、ほんとうのジブンたちの具体的な姿というものは見えてこなくなる。以下でいうところのナリスマシの視座である。そこでみえているものは、ある種の思い込み、観念の結果であり、湖面にうつったジブン自身の姿を抽象的に再構成して、もはや本来のことばのチカラを失った影のような存在にすぎない。
　　 　-2009年4月12日明方の直感にもとづく覚書より- 有

 

　　チョイMemo - 1
ばかばかしいけど、この「ツ・キ」をほかの言葉、ダイレクトにモノそのものを指示していそうな 「ナ・ベ」「カ・マ・ド」に置き換えてみる。言語と対応する事物との関係を欧米言語学でみれば、そこになんの疑問もなく、「カ・マ・ド」」は、リアルの竈に対応する言語であり、それだけのことである。ここでいうわけの分からない事態は問題外である。しかし、わたくしは、この古言（ふること）に根をもつ「ナ・ベ」「カ・マ・ド」にさえ、さきほどの「ツ・キ」と同様に、空（ウツ）というナニモナイ場へ、さまざまな想いを共時的に呼び込み出会わせる働きが介入し、全体的視座が生起し、現（ウツツ）として存在してある・・という不思議な言葉とモノとの連関プロセグラムが働いているとおもう。
ちなみに、「竈のかみさま」があるように、日本人にとって、すべてのモノは、用具以上のカミであるのも、そんな事態からきているかとおもわれる。

 

　チョイMemo - 2
ずいぶん前のころ、手元にある風邪薬の分量を間違えたことがあった。しかもジブンはアレルギーなのに、ピリン系の薬である。とたんに、蒼白になり、救急病院のお世話になったのだが、その時おもしろい体験ができた。たぶん中枢神経が一時的にやられたせいだろう。ジブンの判断力とか、ことばとか、痛感覚とかは、非常に気分がわるいだけで、正常にはたらいている。動きもできる。ただし、四肢との一体感、統一感だけがなくなり、ジブンのもののはずの手、腕、足、がてんでバラバラにかたわらの無重力空間に浮いた状態に陥った。そこで、発見できたのは普段まったく無意識だが、指、手、腕、脚、すべての器官が存在し、運動可能である為には、なんらかの心身統一機関が関与しているということだ。いま、ことばのことを問題にしていて、この私事を思い出したのだが、つまり、日本の古言（ふること）に根をもつことばの一語一語には、身体の統一機関、中枢神経のような役割を果たす先験的な機関、しくみといったものがまえもって存在しており、そのしくみが全体的視座を生み出しているのではないかということである。そこで初めて、あるいは結果的に各言葉が各モノを目に見えて指し示し、機能し得るようにさせるなにか・・・が。

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ナリスマシとしての第二言語の視座

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それに較べ、他種のシステム言語に寄生して、隠蔽擬態する第二言語の視座とは、ナリスマシの視点という他はない。

　 ついでに、寄生された側のオリジナルな言語体系について言及すれば、その拠って立つプラットフォームが欧米系言語であれば、高度に抽象化されシステム化された言語として、その各々の用語は指示された内容であるモノ・コトに応じた符号、ないし記号の意味を持ち、使用主体の目的にしたがって、システム全体のなかで位置づけられ、関係づけられる。こうして結果された世界は、わたくしたちの古言（ふること）の一音一語が開く在るがままの世界とは、存在の相もまた従ってその視座も、まったく違ってくる。その差異は優劣で比較し得る種類の問題ではない。
　
○　 したがって両言語の使用法は全くことなる。
　第一言語は全身を通過したことば＝韻文のなかや、普段においても本音として母屋でかたられる。第二言語は計算的、便法的な概念として鏡にうつった虚像を自己とし、虚に視座を設定し、そこから内と外を眺める。便法的な概念としておもに外向きに記号化され、取引される。

　その結果、便法は便法の役割を終えたとき、すぐに本音に包括されて、無化されるか次の第二言語概念に取って代わられる。

○　有史以来、両言語共存というこの二重性が、個人から国家システムまで、そして現代の芸術・哲学までをも共通に支配し続けている。大宝律令や昭和憲法の無限拡大解釈など、国家社会の意思決定メカニズムの不思議な混乱は、この両言語共存というわたくしたちの二重性にこそその原因が求められなくてはならない。

○　第一言語の構造原理から第二言語が生み出されている。

○　ことばの構造原理はすなわちモノとコトの美の構造原理でもある。

＊　これらのメモは、美術制作の作業途上でうまれた直感をもとにした自身のための覚書である。モノとコトバとバトルしながら直感を走らせているので、殴り書きにちかい。機会をまって整理する。

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日本文字は、縄文と同じ思想から成っている。

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　■　構造化　■
○モノに構造を持たせるとは、独自文法にはたらくロゴスをモノへと適用することである。つまり[もの][こと]の法身化と同義である。
○これらへ独自の文脈法の構造を与えると、[モノ]は、 もはや対象存在を止め、透明化して、世界と同化する。
○これは、歌、俳諧。 茶の湯、そして能楽の視座の獲得法と同様である。欧米の造型概念による構成とは、全くことなる。　
○第一言語の視座への転換、つまり全体存在の視点が生まれたとき、ものは対象存在を止める。 物理学でいうところの「思考実験」に似た独自作業をフィールドワークとして長年積み重ねてきた個人的体験である。

　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　
　■　具足化　■
　・　モノが法身化すれば、
　　 モノは世界と同化する。
　
　■　ロゴス・法・ダルマ　■
　・　一体化を果たさないと
　　 世界は開示しない　・
　・　世界との同化の法則　・

　　　　　　　　　　　　　　　　

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一、内なる第一言語の法則
二、内なる第二言語の法則

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　■　「情緒」について 　■

　　　　
　 第一言語感覚におけるいわゆる情緒といわれるものについて、余韻、引きずり、など、対象存在をなくしてしまった場合の世界の重なり具合。その全体性における関係をいふ。
　 （にほひ　・　ひびき　・　おもかげ）
　 夢のうちの夢という 「夢の入れ子」構造をセルの基本とする。ミクロまで構造化、固有のモナドとする

　

　　　　　　　　　　　　　　　

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二、第一言語の定義づけ。

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■　ウ　ツ　■　
■　ウツツ　■　
■　ア　ル　■
■　ナ　シ　■
■　〜 ず　■
■　あらなくに　■
　　　　　　　　　 　　　　　
■　おおき　■　　
■　ちさき　■

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「第一言語空間に固有の関係項」洗出し。そこに身体を関与させた場合と関与のない場合。

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　■　おもて　うら　■
　■　うしろ　まえ　■
　■　あと　さき　■
　■　アル　ナシ　■
　■　うえ　した　■
　■　みぎ　ひだり　■
　■　かむ　のむ　■
　■　みんな　はんぶん　■
　■　はじめ　おはり　■
　　　　　　　　　　　　　　　
第一言語の　基本動作
　■　うがつ　■　　　
　■　けづる　■
　■　わ　る　■
　■　す　る　■
　■　う　つ　■
　■　う　む　■
　■　なげる　■
　■　ありく　■
　■　はしる　■
　■　たたく　■
　■　ねまる　■

第一言語の身体語
　■　ほほ　■　
　■　ほね　■
　■　ほぞ　■
　■　ほと　■
　■　め・は・せ・け・て■
　■　みみ・ちち・もも・ほほ　■
　■　あ・たま　あ・し　あ・ぎと■
　■　すね　　ほね　　むね■
　■　くち　　　くび　■
　■　つめ　　　ゆび　■
　■　のど　　　ほと　■
　■　まゆ　　　はな　■

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明けは陀羅尼、夕は経

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抽象表現主義　対　具象非表現主義
「科学といふ物語」の始まり。
オムファロスの石をめぐる一考察
　　　ギリシャ　デルフォイにて　　有　

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　　コスモス世界の臍（ほぞ）
　　　オムファロスの石

この被征服民族ピュロス女系社会の石が、世界の臍・要石として、アポロン神殿地下の実質上の守護神である。男性原理による調和のとれたコスモス世界、その地下宮殿には、ディオニソス以前から女性原理社会の象徴であるオムファロスの縄目文様石が鎮座しつづけている。 ギリシャコスモスの美の世界や、近代自然科学にまでつらなる古代ギリシャの ロゴスのアポリアを支えるプラットフォームとして・・・。
時にその秘密は、浄化をともなうカタルシスの装置として、ギリシャ悲劇や、パラドックスによりあきらかにされた。この構造は、規模こそ小さいが、高野山に旧来文化としての祠を祀り、その上にあたらしい印・中文化としてのの大寺院を建立したかの空海の精神構造と比較しうるだろう。

　■ ピュロスの女系社会からアポロンの抽象男性原理世界へ■

デロス島に上陸し、アポロンを生み出した一族はペロポネソス半島からパルナッソス山麓のデルフォイへと侵攻。短期間に女系ギリシャ全土を制圧。（デロス島でアポロンとアルテミスの誕生した様子や弓を引く幼子アポロンは壷絵になっており、そこからそのへんの事情が読み取れる）、これよりデルフォイ地下神殿に女系社会であった被征服民族の象徴が鎮座し、祭られることになる。世界の臍として。ここから新旧交換ドラマとしての神託が発っせられる。悲劇の源であるデルフォイ。ただ、この悲劇は、パラドックスの論理と同じく、女系社会の記憶の原風景を残した智慧の体現としての悲劇であったはずだ。かくして、コスモスの調和は地下宮殿に鎮座したディオニソスの守護のもとにオムファロスが保障することとなった。オムファロスは決して地上に姿を顕してはならなかった。地球の臍、ギリシャ制圧の世界の中心、面積をもたない点。そこから、調和のとれたコスモス座標軸をひくことのできる抽象的で、具象を昇華した中心点であり続ける必要があった。ただし、この美しいコスモス社会には、維持のための仕組みが隠されていた。それが密儀としてのデルフォイの神託である。時にケイオス世界からのカタルシス、浄化は一点の曇りないコスモス世界を維持するためには必要であったに違いない。 ここに、ギリシャの抽象表現主義の完成をみた。 「科学といふ物語」がはじまったのだ。
（あらゆる古代社会では、世界のはじめとしての柱や石が認められるが、ここ古代ギリシャにおける中心点の設定は、その後の文化圏に及ぼした影響の大きさからみて、あるいは、そこからもたらされた奇跡的ともいうべきコスモス世界という究極の抽象化世界の在り方からみて、他の文化圏の中心点設定とは、その質と意味が異なっている。）

初期ギリシャは、このカタルシスという智慧ゆえに、後世の西欧が陥ったようなニヒリズム世界ではなかった。
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ウツ（空）とウツツ（現）のラボラトリー。森羅万象のからくりに迫る。

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瞬時に、表裏を入替え、有即無と、光速度で点滅しつづけるウツの無化とウツツの顕現世界。

造化の神に代って、森羅万象のからくりに迫ろうとするなんて、妄想にすぎない、あるいは、不遜ではないか！・・・。しかし、現代科学分野でも、ＤＮＡに基づく生体科学や素粒子物理学などでもいまや日常的に、あるいは、大統一理論で、妄想に近いかと思われるほど大脳を含めた身体や自然宇宙の全体のからくりを解明しようという試みは盛んだ、
ここで行うのは、等身大の、かつ身辺の宇宙を開くための一種の思考実験である、決して神秘的的な実験でも古代幻想に幻惑された種類の試みでもない。いまの私たちに「なにが出来て」、「なにが出来ないのか」の確定整理のためのテストである。併せて、わたくしたちの内には、ここでいうわたくしたちの内なる言語の二重性に応じて、普段に二つの視座が混乱しながら共存していること、その視座の違いの意味を経験的に明確に際立たせること。それがまづ、身体軸にそった美の意味を探るうえで重要になってきていること。それらを自覚するための実作業である。
あらかじめ、視座が整理できたと仮定して、先行指標としての結論のひとつを先にいってしまおう、第一点は、「わたしたちには本来的にあたらしいものは、なにも生み出せない。その替わりに、造化の神の創造の邪魔立てをしない具体的な工夫をするだけで、何かがおおきく変わり得る。」（ある工夫によりジブン自身も空ウツの装置となることで）。第二点は、「ウツを感得すれば、ウツツの顕現世界、造華世界の構造のより深い自覚を生じ、さらに高次の自由な具体的な係わり合いができるようになる。」（補助線を引くような作業であるが、本質的にわたくしたちのコノ場合の関わり合いは、全体世界の脇役に徹することである）首尾よくいけば、だれでもが身辺の広がりのなか、輝きをいや増した深宇宙と出会えるようになるはづだ。

ところが、ここでみずから一転し、ここまでのことは、理であり、観念であるにすぎないと白状する。
実は、主観や客観、そして印中の思考する「無」や「空」も存在するものではないように、こうしたウツの無化とウツツの顕現世界自体なども存在はしていない。あるのはただ、雀は雀。火水は火水。前浜の千重波は千重波。ただそれだけのことである。概念思考をすべて排除していく前段階として、ウツとウツツというプロセスを仮定して日常意識の整理を試みた。

　環境設定：日常性を離れた場にひとりでいる。大自然の懐に抱かれていれば海岸でも森のなかでもかまわない。できれば現場がいいが、想定でもかまわない。

　空（ウツ）の実験　（無化の体験）
実験一.「科学的なる自然観の原理を発動して眼前の自然の一部を実際の数値として分析してみる、また、できるだけ立体として、眼前に大建築物を建てるために供用できるようなパースペクティブなスケッチを試みる。」ジブンの知りうる限りの科学的方法や、西欧的造型美術の方法でかまわない、波の崩れ方の法則解明などは、難かしいので、簡単なユークリッド幾何学でも思い出して、山の高さでも影から割り出してみる。（その際、自然へ法則を適用し、結果を導き出そうとしているジブンの動機、かかわり方を位置・目的・価値観・視座・こころの働き等々をジブンなりにチェックして観察記録にとどめておく。）

　　　間をおいて。

実験二.「意識上の日常や社会関係を零にリセットして単一の自己へ帰ろうと試みる。（外部に規定されたジブンを捨て去る試み）
実験三.「ジブンのなかにあるあらゆる論理と概念を捨て去る試み」（あらゆる観念と概念をなくした空っぽの自己となる試み）
　造型感覚を捨て去る・　科学的自然観を捨て去る
実験四.「湧き出してくるすべてのイメージも捨て去る試み」
実験五.「ジブンという概念（それは、虚仮存在である。）も捨て去る試み」
実験六.「あらゆる対他意識を捨て去る試み」捨て去るものには自己意識も含まれる
実験七.「捨て去ろうとする試み自体を捨て去る試み」
＊捨て去るとは、なにもない抽象的な否定のNICHITに向かうことでなく、抽象的単位設定のゼロとなることでもなく、印中の空や無へと向かうことでもない。印中のあるいは宗教的な潜在的無の影響は、排除し切れないかも知れないが、可能なかぎりそれを忘れて、わたしたちの普段のことばにある空（ウツ）の感覚（それは、空や無を否定した感覚であり、モノ事をありのままに受容していく概念未然の感覚である）へと現在のジブンを投企していく。実際、空や無とは、抽象概念でしかない。空や無など存在はしないのである。たとえば
空になるこころは春の霞にて世にあらじとも思い立つかな
と歌った西行が心身を投企しようとする先は、真空の無ではなく、理論的空でもない。霞の這うような具体的なる抽象概念を排斥したでき「事」としての「そら」である。
それらはまた、「カラッポにするの「ラ」。雲行く「ソラ」の「ラ」。「ハラッパ」の「ラ」のように「ラ」一音で憶測されるところの手ごたえのある具体的空間である。ことば｛ラ」はまた、「知ラず」とか、「あラず」とかいう未然形の「ラ」の感覚でもある。そうした身辺の広がりのなかへとジブンを楽しく、添わせ、重ねていくのが捨て去るノウハウである。このへんは日本画における京都円山四条派が日本伝統の無化の方法として日々の写生を高く位置づけた理由にもなっている。

　現（ウツツ）の実験　
Ａ.　一体化の鍛錬
実験八.「なにもないところで、無限定のものと関わる試み」「関わりということばもないところで世界と同一化する関わり」おそらく、狭い養鶏ゲージでのみ飼育されていた鶏が大自然の前に出された時と同じで、はじめは一歩も動けない状態となるだろうけど。
実験九.「視座転換の試み」 「観察する主体が消失すれば視座もなにもない話だけど。「空の実験」の効き目があれば、視座はむしろ全体世界へ移ってしまい、ジブンは見ながらにして、見られている立場に変質しているはずだ。」

　　 いままでは、準備体操である。ここからが本番の実験である。
実験十.「・・・。・・・。・・・。」

　　現の実験　
Ｂ.　実際に造化の神の手を借りることになる。（具体的ノウハウのヒントは普段のコトバの働きのなかに隠されている）。
実験十一.「・・・。・・・。・・・。」

　　検証実験　
Ｃ.　視座の違いの意味を確定、総合する。
実験十二.「実験一の科学的精神の視座とその後の実験結果とを比較検証しさらなる厳密な関わり合いに活かしながら作業を継続する。」

　以下「つづきと不足は　今度！」

＊これらは、実際に、ジブンや他人の実作・制作・創作・あるいは指導をしてきた時のプロセス（実際には各局面にあわせてより具体的な方法をとっている）の一部を順不同でラフメモした個人的なものである。、この辺の肝心なところはある程度の時間をとりながら、順次整理していく。　

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　　　ヒント

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庭石の始めの石を立て、ことばを立てて、そこへ歌仙を巻くやうに付け合いをしてゆけば。そこに原始の力が働き、森が、海が山が顕われてくる。

　　　　　　　　　　　

■　宇治平等院曲水庭園　　■
　■　奈良平城京の庭園遺跡　■
　■　銀閣裏山斜面の組石　■

　
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　　　　　　　万葉仮名

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「漢字」と「漢字を仮名として」使用。「音（おん）仮名」＋「訓（くん）仮名」＋チャイナ文借用＋当て字「四十七文字」＋「ゐ・ゑ・を」を加えた五十音図。

　　　ひらがな・カタカナの語源
あ（安）　　い(以)　　う（宇）　　え（衣）　　お（於）　
か（加）　　き（幾）　 く（久）　 　け（計）　　こ（己）
さ（左）　　し（之）　　す（寸）　　せ（世）　　そ（曽）
た（太）　　ち（知）　 つ（州）　 て（天）　　 と（止）
な（奈）　 に（仁）　　 ぬ（奴）　 ね（祢）　　の（乃）
は（波）　　ひ（比）　　ふ（不）　へ（部）　　ほ（保）
ま（末）　　み（美）　　む（武）　め（女）　　も（毛）
や（也）　　ゐ（為）　　ゆ（由）　　ゑ（恵）　よ（与）
ら（良）　　り（利）　　る（留）　　れ（礼）　　ろ（呂）
わ（和）　ん（无）

ゐ(為)　　ゑ（恵）　　を（遠）

　　　　カタカナの語源
ア（阿）　　イ（伊）　　ウ（宇）　　エ（江）　　オ（於）
カ（加）　　キ（幾）　　ク（久）　　ケ（介）　　コ（己）
サ（散）　　シ（之）　　ス（須）　　セ（世）　　ソ（曽）
タ（多）　　チ（千）　　ツ（州）　　テ（天）　　ト（止）
ナ（奈）　　ニ（仁）　　ヌ（奴）　　ネ（祢）　　ノ（乃）
ハ（八）　　ヒ（比）　　フ（不）　　ヘ（部）　　ホ（保）
マ（末）　　ミ（三）　　ム（牟）　　メ（女）　　モ（毛）
ヤ（也）　　ヰ（井）　　ユ（由）　　エ（慧）　　ヨ（与）
ラ（良）　　リ（良）　　ル（留）　　レ（礼）　　ロ（呂）
ワ（和）　　ン（无）

ヰ（井） ヱ(衛の簡体語？)　ヲ（乎）
　（ヱ(衛の簡体語は常用漢字に含まれないので表示不能）
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　　　　THE　芭蕉　

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猿蓑集　　
300 299 298 297 296 295 294 293 292 291
290 289 288 287 286 285 284 283 282 281
続猿蓑集　
280 279 278 277 276 275 274 273 272 271　　　　　　　
270 269 267 265 264 263 262 261
野ざらし紀行
260 258 257 256 255 254 253 252 251
他　　　　　002　004

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　　　本居宣長

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仁斎・徂徠・契沖・真淵・宣長

　　　.

　本居宣長　-　玉勝間より

からごゝろを清くはなれて、古（ヘ）のこゝろ詞をたづぬる。そこで言（ことば）と事（わざ）と意（こころ）を一致させて「思い」を開いていく。
すると、そこにおのずと古来言語の本質が開示してくる。 そこで生じる秘蹟としての感嘆。「思い」。それが、彼のいふ「もののあはれ」であろう。

　　　「あがたゐのうし」

宣長と真淵の出会い。　　一七六三年五月二五日　 あがたゐのうしは古（ヘ）學のおやなる事
からごゝろを清くはなれて、もはら古（ヘ）のこゝろ詞をたづぬるがくもむは、わが縣居（ノ）大人よりぞはじまりける、此大人の學の、いまだおこらざりしほどの世の學問は、歌もたゞ古今集よりこなたにのみとゞまりて、萬葉などは、たゞいと物どほく、心も及ばぬ物として、さらに其歌のよきあしきを思ひ、ふるきちかきをわきまへ、又その詞を、今のおのが物としてつかふ事などは、すべて思ひも及ばざりしことなるを、今はその古（ヘ）言をおのがものとして、萬葉ぶりの歌をもよみいで、古（ヘ）ぶりの文などをさへ、かきうることゝなれるは、もはら此うしのをしへのいさをにぞ有ける、今の人は、たゞおのれみづから得たるごと思ふめれど、みな此大人の御蔭《ミカゲ》によらずといふことなし、又古事記書紀などの、古典《イニシヘノミフミ》をうかゞふにも、漢意《カラゴヽロ》にまどはされず、まづもはら古（ヘ）言を明らめ、古（ヘ）意によるべきことを、人みなしれるも、このうしの、萬葉のをしへのみたまにぞありける、そも／＼かゝるたふとき道を、ひらきそめられたるいそしみは、よにいみしきものなりかし、

　　　　　からごゝろ

漢意《カラゴヽロ》とは、漢國のふりを好み、かの國をたふとぶのみをいふにあらず、大かた世の人の、萬の事の善惡是非《ヨサアシサ》を論ひ、物の理（リ）をさだめいふたぐひ、すべてみな漢籍《カラブミ》の趣なるをいふ也、さるはからぶみをよみたる人のみ、然るにはあらず、書といふ物一つも見たることなき者までも、同じこと也、そもからぶみをよまぬ人は、さる心にはあるまじきわざなれども、何わざも漢國をよしとして、かれをまねぶ世のならひ、千年にもあまりぬれば、おのづからその意《コヽロ》世（ノ）中にゆきわたりて、人の心の底にそみつきて、つねの地となれる故に、我はからごゝろもたらずと思ひ、これはから意にあらず、當然理《シカアルベキコトワリ》也と思ふことも、なほ漢意をはなれがたきならひぞかし、そも／＼人の心は、皇國も外つ國も、ことなることなく、善惡是非《ヨサアシサ》に二つなければ、別《コト》に漢意といふこと、あるべくもあらずと思ふは、一わたりさることのやうなれど、然思ふもやがてからごゝろなれば、とにかくに此意は、のぞこりがたき物になむ有ける、人の心の、いづれの國もことなることなきは、本のまごゝろこそあれ、からぶみにいへるおもむきは、皆かの國人のこちたきさかしら心もて、いつはりかざりたる事のみ多ければ、眞《マ》心にあらず、かれが是《ヨシ》とする事、實の是《ヨキ》にはあらず、非《アシ》とすること、まことの非《アシキ》にあらざるたぐひもおほかれば、善惡是非《ヨサアシサ》に二つなしともいふべからず、又｜當然之理《シカアルベキコトワリ》とおもひとりたるすぢも、漢意の當然之理にこそあれ、實の當然之理にはあらざること多し、大かたこれらの事、古き書の趣をよくえて、漢意といふ物をさとりぬれば、おのづからいとよく分るゝを、おしなべて世の人の心の地、みなから意なるがゆゑに、それをはなれて、さとることの、いとかたきぞかし、

　　　　　漢　　意

漢國には、おほよそ人の禍福《サキハヒワザハヒ》、國の治亂《ミダレヲサマル》など、すべて世（ノ）中のよろづの事は、みな天よりなすわざとして、天道天命天理などいひて、これをうへなく尊《タフト》く畏《オソ》るべき物とぞすなる、さるはすへて漢國には、まことの道傳はらずして、萬の事はみな、神の御心御しわざなることをえしらざるが故に、みだりに造りまうけていへるものなり、そも／＼天は、たゞ天つ神たちのまします御國のみにこそあれ、心ある物にあらざれば、天命などいふことあるべくもあらず、神を尊《タフト》み畏れずして、天をたふとみ畏るゝは、たとへば、いたづらに宮殿《ミヤトノ》をのみ尊みおそれて、其君を尊み畏るゝことをしらざるがごとし、然れ共、外（ツ）國には、萬（ヅ）は神の御しわざなることをえしらざれば、此天道天理の説を信じ居（ヲ）らむも、さることなるを、皇國には、まことの道の正しき傳への有（リ）ながら、それをば尋ね思はずして、たゞ外（ツ）國のみだりなる説をのみ信じて、天といふことを、いみしき事に心得居て、萬（ヅ）の事にその理（リ）をのみいふは、いかにぞや、又太極無極陰陽乾坤八卦五行など、こと／”＼しくこちたくいふなる事共も、たゞ漢國人のわたくしの造説《ツクリコト》にて、まことには其理とてはあることなし、然るに神の御典《ミフミ》をとくともがら、もはらこれらの理（リ）をもて説《トク》なるは、いかなるしれわざぞや、近きころにいたりて、儒意をのぞきてとくと思ふ人も、なほ此天理陰陽などの説のひがごとなるをば、えさとらず、其｜垣内《カキツ》を出（テ）はなるゝことあたはざるは、なほ漢意の清くさらで、かれにまどへる夢の、いまだたしかにさめざる也、又天照大御神を、天津日にはあらずとするも、漢意の小《チヒサ》き理（リ）にかゝはり泥《ナヅ》みて、まことの道の、微妙《タヘ》なる深きことわりあることを思はざるもの也、此大御神天津日にまし／＼て、その御孫《ミマノ》命天より降り坐て、御國しろしめす御事は、人のちひさきさとりをもて、其｜理（リ）は測《ハカ》りしらるべききはにあらず、おのが智《サトリ》もてはかりしることあたはざるをもて、其理なしとおもふは、例の小《チヒサ》きからごゝろなるをや、

　　草のいほりに今日も暮らしつ

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　　方法論　-　二千九年七月現在

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　　哥座の方法論

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科学という物語の仮説実証のプロセスに代へ

いままでの「もの」「こと」の実作の立場から仮の先行公理を打立てる。
「古言（ふること）」の法則に従い対象とバトル。
　(ここでいう法則とは、自分で創った陀羅尼に似た覚えやすくした母語の基本法則簡略版。例えば身体を軸にした時は内・外とか上・下とかほとんどが二項対立項目だが、状態や動詞関係もひとまとめにして覚えやすくしている。美術製作のみならず、俳句や短歌の実作にあたっても大変重宝している）

うまくいけば、先行公理のもとで、対象と私との境界が失せる時がきて、あらたな時間の生起を感じとれるコトがある。そのときが完成である。そのとき先行公理は対象と私とを包む構造そのものとなって、対象と私とともに透明化してしまう。理を止揚してしまう。次に具足化した実作品に照らし先行公理を検証する。

この経験に基づく公理の立論と、モノの具足化、再検証による成果は、従来の自然科学に対する有効的な批評を可能ならしめるような未知のチカラに満ちている。

- 過去作品の具体的作業写真を準備中

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　　はじめに
　まづ、枯山水の立石のごと、主となる柱を立てる。次に、公理へ応へる形で次の柱（小命題）を沿わせて立てていく。 その際、概念を交えないように素直に、ひびき、にほひ、俤、という主客を止揚したところのふることばに内在する固有の 先験的詩的直観と論理へ、いま、ここに在る固有の全身体で聴き入りて、従ふ。検証の際にも、西欧自然科学の無人称の立場を排する。（西欧自然科学・芸術という物語が立脚しているその立場とは、後述するように、所詮、ポストミュケナイに鮮明となり、その後の近代自然科学、ルネッサンス以降の西欧芸術の方向を絶対的に決定つけることになったところの、根底にニヒリズムを宿した抽象思考に基づいている。実験室に、あるいは炉部屋にこもり、またアトリエに臨席する貴方は観測者として常に非在以上のものではない。そこに具体的な固有の身体はないはずだ。あなたはあなたであっても、あなたを見つめつづけるあなたは、永遠にあなた自身にはなり得ない非在のあなたでありつづけるあなただ。それは個別の具体的身体をもったあなたではなく、抽象的な非在の点としての思考するあなただ。そうでないと一般自然科学でいうところの客観性や普遍的再現性は成立し得ないだろう。また基本的にパースペクティブな視座と方法論のもとでの欧米芸術も成立し得てないはずだ。このことは一見パースペクティブな視座を廃棄したかのように見えるキュビズムや現代のコンセプチュアルアートにまで一貫していえることだ）

　　哥座の方法
（　自然科学と欧米芸術作品の根底にある視座を同一と仮定して話をすすめる）
　 まずは、哥座が作業にあたるべき無限に連関した混沌世界は、自然科学の観測対象あるいは欧米芸術作品の造型観念が捉えるリアル世界ではない。（自然科学の一定条件のもとでの観測対象たるリアルを哥座は、全体存在の抜け殻、痕跡と呼ぶ。観念の対象となったリアルと、観測者も含めてありのまま全てが連関してとどまる事のないモノ・コトの世界とは、相が異なっている。）作業開始から終了の合図も、その後の検証も、その場の固有の一回性である活きた全体存在が生み出す視座による判断に任せる。制作された作品でいえば、その作品そのものでなく、作品を機縁として開かれた全体が連関した関係世界のエッセンスにさまざまな判断の主体を置く。その世界においてこそ、真実の生き活きした全体検証も、その場の参加者ともども同時進行的に再現可能となる。
　 このへんは、自然科学の検証プロセスと比較した場合、たいへんわかりにくく、主観的で観念的とおもわれるところだが、実は、その逆である。（自然科学の検証とその結果でいう客観性とは、ある種のみせかけの客観性である。科学的証明可能な条件を設定し、リアル世界の実験条件に適合する素材を選択する。そのうえでやはり、限定された尺度に適合した結果しか判定できないのである。科学を成立させているプラットフォームとは、現代の神のごとく普遍性があるようでいて、歴史的にも、またその妥当範囲にしても、じつのところローカルで至極狭い世界なのである。詳細は本論で後述する）
　それに比して、哥座の採る方法にしても、伝統的なわたくしたちにおける自然へのはたらきかけにしても、その作用と、その結果の受け取め方は、欧米の観念を投影したリアルへの処置方とは まったく異なっている。しかも、その働きかけの結果は、絶対ということばも越えて、宇宙の運行をありのままに、いま、ここの場において、これしかないという風に一期一会に決まっていくものである。これは、連歌や連句のひらかれた座に近いだろうか。ただし、 これらのプロセスは、その訓練や経験を積んでこそ初めて可能となる検証性、再現性でもある。方法論の運用は、常に万人に開かれているが、肝心のところ、胎蔵の秘密は、いまのところ口伝でしか伝えようがない・・・といかにもぶったいい方にしたが、その実、先入観さえ越えられれば、うちのいなかのばあちゃんにバカにされるような簡単な原理である。日本語の本音の部分を大切にするだけでよいのである。

　　哥座の思考実験
　自身では、理論物理学でいうところの思考実験を、その抽象的数式思考にかへ、ふることの論理にしたがい、さまざまな場所と分野で、具体的なモノやコトや身体、自然と格闘しながら繰り返してきた。 失敗がほとんどである。しかし、フィールドワークなどでは、時に 理論をこえた視座の転換に成功することがあった。ちなみに、歌会や句会に参加してみるとよい。となりの座のちょっとやりこんだ方なら、この全体的視座の獲得にいとも簡単に成功している。伝統形式というものがいかに隠れたチカラを引っ張り出してくれかというありがたい例だ。それをみると、あまりむづかしく考えることもなさそうだ。しかし、まだまだ、これが他のジャンルとなると事情がちがってくる。例えば、日常の動作にまみれた身体においては、この全体視座への転換はかなり難しい。既成の観念を祓う作業に長年かかってしまう。とくに言語圏の異なる欧米人があこがれで能や舞踏をしに日本へやってきても、まったくかたちにならない。サヨナラだけだ。東洋絵画においても同様な事情だろう。○を描いたり、半分に分けたり、暈かしたり、そこでその先の描写をとめたりの理解が難しくなる。無理もない日本のコトバにはたらくチカラと法をネイティブに経験していないからだ。ところで、モノや音でも、時に視座の転換に成功することがある。ジブンが原始の心性をまだ残しているからだろうか。文字はなく、したがって概念というものがない太古ではみなが、自己などなくこの全体的視座に参与できていたはずだ。観念の発生を避ける智慧として一万年にもわたり、描写をタブーとしてきた。それが、縄文である。当時は表現描写より、表現描写をさける精神のほうがより誇り高かったのだ。しかし、いまもわたくしたちの心性の核、基本的な法のはたらくことばのベースというものは、無文字時代のままでありつづけている。

哥座は、自由とは、創作とは、美とはなにかをこうした無文字時代の視点から野性的に問い直す。
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今年のメインテーマ。
○科学の方法論とその限界を追及。
○実験とその再現性について。
○関数思考の限界について。

■　従来数学・科学は　■
・公理を立て、当該公理の領域内で妥当する公式を導き、検証し、公式化。
・立てた仮説のなかで、矛盾なく、公理から演繹される各種公式を照明していく　・
　■　科学との違いは　■
・最大の違いは、科学といふ物語の大前提をとっぱらったところにある。
・構造を持たされたモノは、 もはや対象存在を止め、 透明化して、世界と同化してしまう　・
・ふだんのなじんだことばの世界、
　目の前の山河や 路地裏に働いている
　あるいは、それを支えている 論理世界。
　その自覚化と、具体的応用化のこと。
・科学の基本。再現性ある実験で確証
　される論理法則の適用と同じプロセス。

 

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　　　　歌座　美学研究所

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　　　　　 　　もくじ





美学　覚書　- 制作の方法論＆メモ


等伯について - 水墨表現と古言


研究一 - 「古言にはたらく関係項」

研究二 - 哥座の「思考実験」

研究三 - ギリシャ悲劇とパラドックス


研究四 - 空と現のラボラトリー

賀茂馬渕・本居宣長 - 「たまくしげ他」


本居宣長研究ノート - 「特別原稿」


西田哲学 -絶対矛盾的自己同一


茶の本 - 岡倉天心


古語復活論+日本美 - 折口信夫


DANCE パッケージ - 哥座星座


哥座 Art Gallery


徒然想起

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